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约在同一时候，印度《圣典》（Shastra）的作者，断言人类生来
便感情用事而且贪多好求，倘若任由他们态意行动，世界会
成为魔鬼的工场，“鱼类的逻辑”（logic of the fish）—大吃小，
必将猖撅于世 02 。可以与此印证的看法，不难在现代西欧许
多正在发迹的学者中找到。因此有认为人类最初的社会充满
了暴力、压迫，并且混乱无章的布丹（译注：1530…1596 年，法
国法学家，毕生致力于信仰自由，认为君主独裁是最好的政
治制度）。而在霍布斯（译注：1588…1679 年，英国哲学家）笔下，
将初民生活写成永不休止的斗争，形容个人的存在为“残忍、
龌龊而短暂”，已成经典之作。休谟（译注：1711…1776 年，苏格
兰哲学及历史学家）也是一样，他认为没有法律、政府与制裁，
人类社会无法存在，因此在这一方面，法律是人类自然的必
需品。马基雅弗利上君王的著名净言中，劝告他们，当发现
自己的誓言与自己的利益抵触的时候，不必信守承诺，理由
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是人类“天生邪恶，不可能对你们效忠，因此基于同一道理，
你们必不可向他们守信”03 。
泰初是黄金时代的假设，也曾以不同的形式在西方意识
形态的历史中扮演过极重要的角色。在古老的旧籍里，关于
这种假设最著名的两段说明，出于奥维德与塞尼卡的作品。
奥维德在他《变形记》（Metamorphoses）一书的第一册中，用
下列颂词提到它：
泰初黄金时代，当人始生之际，
除了清明理性，不知尚有规则，
只要尽性率真，美善当必踵随，
不为处罚所迫，不为恐慑所忧，
他的言语单纯，他的灵魂诚挚，
毋庸成文法典，无人会遭压迫，
法律罗于胸臆，
法官门可罗雀，
法院毋庸设立，讼因曾未听闻，
但是一切平安，因有良心守护04。
作为一位哲学家，塞尼卡的说明更为详细：
远古时期，人类聚落群居，生活宁静而快乐，一切东西
都由大家共享，没有任何私人财货。我们可以推断，当时没
有奴隶，也没有实施压力的政府。那里的秩序是人类不偏不
倚地追随自然，而能缔造出的最好一种，并由大智大德的人
担任领袖。为他们的利益引导、教化他们。领袖的统御，因
为春智公正，所以被他们心悦诚服地遵守……随着岁月推移，
原始的率真逐渐消逝，人类变得贪婪无厌，对共享世间物资
觉得不满，企图将它们攫为己有。贪婪葬送了最初快乐的社
会……智者的王权向暴政拱手让步，于是人类不得不制定法
律以约束他们的统治者05。
虽然塞尼卡认为，这种原始的率真与其说成善行美德，
不如看做蒙昧无知，但他将日后社会上的罪恶，以及实施法
治的必要归咎于人类最初天真的本性遭到腐化，而腐化的形
成则特别是由于人欲高涨的缘故。将邪恶与腐化当作制裁制
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度发韧之基的观念，因为被用来解释人类的沦落，许多世纪
以来，已经成为西方思想的主要特色。圣经中对于天国的描
绘正如塞尼卡笔下淳朴的初民社会，而世界对于人为立法及
其他相类制度—如具有制裁力的政府，私有财产和奴隶等—
的需要，都以人类沦落后产生的罪恶性质为开端。人类既已
沦落，为了缓和罪性带来的恶果，法律就变成必需之物。甚
至“家庭”也被看成沦落的一种产物，因为它代表男权为主
的强制统治，违背了原始天堂中的自由与平等。奴隶当然也
是沦落后无可避免的一种现象，因为人在未被腐化的时候，
固然自由平等，可是犯罪的结果，却使他成为被奴役的适当
对象，所以在腐败的时代，奴隶曾是一种合法的制度。
这类关于法律与政府的理论，在奥古斯丁的著述中获得
权威性的重申。国家的法律与制裁本身并不坏，它只是天意
的部分，用来节制人类因犯罪而生的恶行；因此所有既存的法
律制度和国家的权柄都完全合法，并可以正当地运用强制手
段将它们付诸实施。奥古斯丁所见到的人类未来的希望，并
不是用社会改革的方法在世间缔造一个更为公正的政治体
系，而是成为上帝拣选的邦国；一个不可思议的社会，在上帝
认为合适的时刻，终将取代时下被人类邪恶本质支配的政权。
奥古斯丁所称的法律是克制人类邪恶本质必需品的说
法，风行了许多世纪。他写这些理论的时候，正值罗马帝国
的庞大体系濒临分崩离析的边缘，依赖人为治理恢复一个有
秩序—姑且不谈公平—社会的前景似乎极为渺茫。但是慢慢
地生活趋于安定，社会发展和经济演进因而有了施展的空间。
此外，在 13 世纪，许多古籍里面有关人类社会条件比较科学、
比较冷静的思想，特别是亚里士多德的，传遍了整个西欧，
改弦更张的时机已经成熟。人类的本性或许已遭腐化，并且
邪恶不堪，但他仍然拥有可以发扬光大的自然美德。阿奎那
根据亚里士多德所主张的“国家的自然发展起源于人类的社
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会动机”，认为国家不是“必要的罪恶”，而是发展人类福社
的自然基础。阿奎那如同中古时代天主教会正统信仰的一根
巨柱，力图使他的立场与当时既存的神学调和，但是他也为
日后世俗的法律观提供了重要的基础。这种看法认为法律至
少是一种隐含益处的力量，不只是节制人类邪恶的冲动，同
时也使人登上通往和谐与幸福的坦途。在这一方面法律不应
被视为完全消极的力量，只用来限制罪恶，而是一个积极的
工具，用以实现人类的“善良动机”或“社会动机”指引他
戮力以赴的目标。
人是天生善良的吗？无政府主义的观点
我们已经看到把法律当作“自然的必需品，经由惟一可
能的途径，以约束人类邪恶本能”的看法，如何向新的观念
—法律是指引人类本质中的社会层面，使它趋于合理的工具
—让步。可是不论什么时代，总有一些思想家完全拒斥这类
关于法律与秩序所以具备强制力的解释。就他们而言，人类
的天性基本上依然善良，倒是这个社会环境，尤其是上焉者
强力推行的法律统治，应该为人类现状中的罪恶负责06 。
对原始社会的渴慕，对太古黄金时代的依恋，从古至今，
一直点染着大多数可视为无政府主义者的思想。举例来说，
柏拉图对原始主义的强烈倾向，可由他倡言“早期的人类较
我们善良，同时也更接近上帝”
07 而得到证明。不过这类说法，
容易演变成较为复杂的观念，它着重未来人类创造理想公正
社会的潜力，甚于注重神秘的过去。而且，那个社会并非具
有经过理想设计的合法政权，相反地，它是一个没有任何法
律规范的地方，合理的秩序，将因各组成分子的良知与社会
动机而产生。
一个“无法之国”的理想情况，柏拉图的《理想国》（Re
public）一书可作代表。它靠一系列根据智慧与知识挑选出来
的“哲王”（philosopher…kings）将人类理性的潜能发挥到最大
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的极限，从而产生内部的和谐。柏拉图把他对这一理想的信
心寄托于教育制度，认为它不仅能造就适当的统治者，同时
也能训练民众循规蹈矩。现代的经验，无疑证实了柏拉图所
说：教育可以使百姓服从，但在“教育制度能够提供通往智慧
的途径”，或“有一种永不失误的方法可以选择或训练那些注
定要作统治者的人”方面，又显然与他预料的不同。
我们不妨说，柏拉图倾向于今天我们所称的“极权主义”，
远甚于“无政府主义”。这由他在后期的对话录《法律篇》（
The Lazes）中提倡强硬、并且严格执行法律制度足以证明。此
外，早期基督教信仰中的若于观点，无疑含有无政府主义的
意味，它们表现在对人类立法的鄙夷而非拒斥。同时，他们
对非暴力的崇拜，在早期基督徒敌对者的眼光中，似乎是对
国家权力的一种威胁，并为巴枯宁（Bakunin）和托尔斯泰（Tolst
oy）等若干近代深具影响力作家的无政府学说，提供了基础。
17 世纪以后，科学与技术的兴起蔚为当代的特征，由于
它们的发展，产生了“人类在进步”的意识…—一种遍及全球
的感觉—不再对原始的天堂寄予信心，并且向前瞻望人类前
所未有的光明未来。时间一久，这项学说就和人类社会的演
进可由经济力量的自由运作而达成的观念相结合，认为经济
力量如果未受干扰，将自行迈向社会和谐的终极目标。这就
是“自由放任”的理论，虽然亚当·斯密只将它援用于经济
事务，但它却带有一种较为广泛的意义，认为任何政府与法
律，倘若歪曲或阻碍了经济与社会的自然发展，原则上都是
有害的。与无政府主义者大相径庭的是，这项理论对利用强
制性的法律保障私人财产这一点，大表赞同，认为那是自由
市场不可或缺的特征。
对比较成熟的无政府主义思想来说，19 世纪可能是其的
全盛时代，虽然戈德温（CGodwin）的名著《政治正义》（Politi
cal Justice）最初发表于 1973 年。戈德温辩称，社会上的罪恶
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并非肇因于人类腐化或有罪的本性，而是严苛的人类制度带
来的有害影响。人类天生具有无限发展的能力，只有愚鲁无
知和高压机构可以从中作梗。戈德温依据他对人类理性与完
美的无比信心，认为教育与自动自发的合作可以将一切法律
悉数铲除。维系社会秩序，促成进步的道德与规范将因组成
社会的个人在违背它们后会引起道德上的谴责而发挥效能。
这类富于哲学意味的无政府主义，得到巴枯宁和克鲁包特金
进一步的阐扬。在他们眼中，国家、法律、强制力与私人财
产，都是人类快乐与幸福的大敌。这些思想家强调合作在人
类历史上的有益作用，并且相信在无可避免的演进过程中，
互助的原则必将取代强制社会中的悲惨与不幸。在另一方面，
托尔斯泰基于他想象中早期基督徒社会靠上帝启示所营的简
朴生活而提出一种无政府主义的模式。许多热心支持他的人
曾经依照这些设计，想在世界各地建立“托尔斯泰殖民地”（T
olstoy colonies），可是结果很难使人鼓舞。艾尔默·莫德在他
极富同情的著作《托尔斯泰传》（Life of Tvlstoy）里，提到这
些殖民地迅速崩溃时滑稽古怪的情况。举例来说，在某一个
这种社会里，一位男孩窃取了另一殖民伙伴的背心，这名年
轻人事前曾由他的同伴那儿获知“私有财产”不正当，警察
与法院都是不道德强迫性统治的一部分。当他被要求返还背
心时，这位青年显示出他对所学的课程太过精熟。假若财产
是一种错误，他反问，为什么让一个男孩拥有它，会比一个
男人拥有它更不正当？他需要这件背心绝不下于那个男人。他
极乐意讨论这个问题，但不愿改变自己准备保有这件背心的
主张，同时认为把它由他身边取走，将是极大的错误。
另有一个这种殖民地，它的结束更为干脆。这个殖民地
的产业是以一位会员的名义买下，由他提供给他的殖民伙伴
们使用。一天，一位举止怪异的人来到那里，他与殖民者交
谈了一会儿后，突然站了起来，作如下的宣布： “各位先生，
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我必须通知你们，从今天起，你们的殖民区将既无房子也无
土地，你们吃惊吗？那么让我说得简单一点，你们的农舍，包
括它的附属建筑、花园和农地，现在全部归我所有。我给你
们三天的时间以便迁离！”殖民地上的居民，如同遭到晴天霹
雳，可是他们之中，没有一人抗拒，全部离开了那个地方。
两天以后，合法的地主将它捐给了当地的公社。
愤世嫉俗的人，看到这项支持他对人类善良秉性不信任
的证明，可能会掩口而笑，但是这些天真的无政府主义者所
作的实验，无疑指出了一个基本困难，凡是相信人类社会无
需强制性的立法由外界予以巩固便能发生功用的人，都有面
对它的一天。如同莫德所说： “托尔斯泰主义的根本错误是它
轻视并且谴责我们祖先得自经验的结果。前人设计的制度，
尽管仍有许多缺点，使它不能毫无窒碍，但却可以使人类以
最少限度的摩擦，互相合作各遂其生。”
08
天赋的善良与文明的代价
尽管这些经验使人沮丧，但仍有一些杰出的人，阐扬人
类最初秉性善良的观念，并认为是文明生活中的社会与政治
组织带来了暴力与不安的种子，暴力不安又必然导致法律的
强制体制。埃利奥特·史密斯 09 1930 年出版的《人类史》（H
uman History）主要的内容之一，就是阐述人类天生的善良与
温顺。“这类证据，如此确凿丰富，以至于‘人们何以不断地
否认自己温顺的天性’成为心理学上饶富趣味的一个问题。
我们每一个人，都由他本身的经验得知，他的伙伴，概括来
说无不仁慈而善良。人类生活中大部分的摩擦与争执，显然
导源于文明本身制造的冲突与激愤。凡嫉妒、恶意与一切苛
酷不仁的情绪，就它们发泄的主体而言，都含有某种人为的
目的，而原始的人类，却能不受这些目的的驱策。”
很少人会否认，折腾我们的许多不幸，是压力、紧张、
冲突等文明一一因而也复杂一一生活方式的特征所导致。史
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密斯就自然人与文明人所作的任何对比，似乎都过分简化，
并且有所偏颇。看玛丽·谢利名著《科学怪人》 （Frankenstei
n） 的人，必能记得弗兰肯施泰如何依据人的形象创造了一个
怪物，它虽然具备人的感觉，最后却攻击并毁灭了造它的人。
这个故事，似乎是人类双重性质的一个象征。人类极可能具
有一种自然的倾向，趋于我们所谓的“善”，也就是基于同情
与合作所产生的那些关系，因为若没有它们，人类所有的社
会生活—这是人类最突出的特质一一均无可能。可是人性也
有充满活力的一面，可以引向创造，也可以导致破坏。
这些本乎善意而又精研哲理的无政府主义者，即使是渴
望让人类的创造性动机能够自由驰骋的时候，也很容易掩饰
或忽略人性黑暗的一面。举例来说。，赫伯特·里德爵士认为
人类群体为了互相帮助与满足需求，总是自然而然地将他们
自己联结成各种组织，借此有所依赖而自动地形成社会经济
制度，以保证他们的需要能够实现。他告诉我们，无政府主
义者认为社会就是各种团体的平衡与和谐，而惟一的困难也
就是如何使它们之间的关系维持和谐。可是，增进这种和谐，
难道不该是政府机构的一种功能？赫伯特·里德爵士的回答是
双方面的，首先，他相信这项功能大部分将因为社会上经济
动机的剔除而自然消失。例如犯罪，几乎全是针对私有财产
制度的一种反动。其次，关于幼童教育与公共道德等原属常
识问题，可以诉诸社会良心而予以解决。随着世界上权势的
逐渐分散和生活日趋单纯，以及像现代都市这种违背人性组
织的绝迹，任何争议都可以在当地解决，“地方