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镇压中国人民爱国运动的最驯服的工具。他由此得出结论：“我们要想拒洋
人，只有讲革命独立，不能讲勤王。”（《警世钟》）同邹容一样，陈天华
也主张革命胜利后不能再蹈君主专制的覆辙，而应顺应世界历史的潮流，建
立共和的“民主政体”（《论中国宜改创民主政体》）。他的著作和言论极
大地激发了民众的反帝爱国热情，对中华民族的觉醒起了重要的启蒙作用。
革命派与改良派的这场大论战，既是维新运动以来社会思想解放的继
续，更是在当时的历史条件下进行的哲学革命。论战最后以革命派的胜利和
改良派的失败告终，从而不仅在思想理论和社会心理层面上为辛亥革命作了
准备，而且对后来的“五·四”新文化运动产生了相当深远的影响。
（2）章太炎的哲学思想
章太炎（1869—1936），初名学乘，后名炳麟，字枚叔，又名锋，号太
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炎，浙江余杭人。1890年，章太炎入杭州“诂经精舍”从著名经学大师俞木
越学习经学，打下了坚实的国学基础。甲午战败以及丧权辱国的《马关条约》
的签订，使他深为民族危机所震惊，因而毅然走出书斋，在上海加入康有为
组织的“强学会”，参与编辑改良派的《时务报》，宣传维新变法。戊戌变
法的失败以及清政府对义和团运动的残酷镇压，使他认识到清王朝已成为帝
国主义的奴才，因此，“满洲弗逐，欲士之爱国，民之敌忾，不可得也；浸
微浸削，亦终为欧、美之陪隶而已矣。”（《訄书·客帝匡谬》）从此，章
太炎与改良派分道扬镳，转向革命。
1901年，他发表《正仇满论》，驳斥改良派的保皇论调。1903年与蔡
元培等人组织革命团体“爱国学社”，宣传革命。因给邹容《革命军》作序
而与邹容一起被捕下狱。在狱中三年，章太炎仍坚持斗争，并不断与外界取
得联系。1904年，他与蔡元培、陶成章等组织“光复会”。1906年出狱后
东渡日本，参加同盟会，担任《民报》主编，撰写了大量鼓吹革命、批判改
良主义的文章。1908年10月《民报》被查禁，他仍居留日本，从事著作和
讲学。
辛亥革命失败后，章太炎因“临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心”
①而遭袁世凯软禁于北京。1917年，他又参加孙中山领导的反对北洋军阀的
“护法”运动，任护法军政府秘书长。“护法”运动失败后，他到苏州讲学。
1936年6月14日在苏州逝世。
章太炎的主要哲学著作有《訄书》、《驳康有为论革命书》、《诸子学
略说》、《儒术真论》、《无神论》、《建立宗教论》、《人无我论》、《四
惑论》、《俱分化论》、 《国故论衡》、《菿汉微言》等。
章太炎的哲学思想丰腴而芜杂，前后期互相矛盾：前期具有鲜明的唯物
主义倾向，后期则转向唯心主义。
宇宙论。章太炎在批判地继承荀况、王充、范缜、王夫之等先哲的
唯物主义天道观和认真研究欧洲近代天文学的基础上，构建了他的“视天
论”的宇宙论。
首先，章太炎否定了古代“天为积气”的观点：“古者以天为积气，彼
未尝有气也。” （《訄书·天论》）“若夫天体，余尝谓苍苍之天，非有形
质，亦非有大圜之气。”（《儒术真论》）他接受了哥白尼以来欧洲近代天
文学的成果，肯定宇宙是由无数星系构成的，每个星系都有自己的恒星，恒
星有如太阳系中的太阳：“盖众星附丽天河，成大椭球，太阳率八行星成一
世界。”（《儒术真论·视天论》）既然天并非如“积气为天”论者所说的
有形质的实体，那人们仰视所见的苍苍者又是什么呢？他解释说：“恒星皆
日，日皆有地，地有蒙气，自蒙气中视物，溟涬若氛云之薄积。京垓之地，
蒙气坌萃，鱼鳞杂沓，而望之若苍苍矣。在地曰气，仰瞻则曰天，犹之云与
① 《鲁迅全集》第6 卷，人民文学出版社1991 年版，第547 页。
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雨也，非有二质，顾其所见异尔。”（《訄书·天论》）
章太炎肯定世界的本原是物质性的“阿屯”（atom，即原子）：“盖凡
物之初，只有‘阿屯’，而中万殊。”（《儒术真论·菌说》）宇宙万物“皆
内蒙于空气，外蒙于阿屯、以太，而成是形。”（儒术真论·视天论》）对
于当时流行的“以太”说，谭嗣同曾解释为“心力”、“唯识之机分”或“性
海”，因而是无形质的、非物质的，章太炎依据当时自然科学知识对此作了
明确批驳：“或谓‘性海即以太’。然以太即传光气，能过玻璃实质，而其
动亦因光之色而分迟速。彼其实质，即曰阿屯”；“阿屯亦有形可量。以太
流动，虽更微于此，而既有迟速，则不得谓之无体”；“原质有形，即以太
亦有至微之形，固不必以邈天倪际之性海言也。”（《儒术真论·菌说》）
章太炎还肯定宇宙从微观到宏观都处在不断的运动之中，并把世界万物
的生成变化归结为事物自身的“动则速”、“力则厚”，归结为事物自身的
“欲就”（吸引）、“恶去”（排斥）。可见，他的宇宙论具有鲜明的机械
唯物论色彩。
1903—1906年被囚期间，章太炎研究了佛学，并深为佛教哲学思想尤其
是唯识宗的思想所折服，“私谓释迦玄言，出过晚周诸子不可计数，程朱以
下，尤不足论。” （《菿汉微言》）于是，他开始把佛教唯识宗的三性（遍
计所执性、依他起性、圆成实性）、四分（见分、相分、自证分、证自证分）、
八识 （眼、耳、鼻、舌、身、意、未那、阿赖耶）作为自己哲学体系的理论
支柱，并糅合德国哲学家康德、费希特、叔本华等人的思想，走向了唯心主
义。
与前期截然不同，这时的章太炎断然否认世界万物为客观存在：“宇宙
本非实有，要待意想安立为有。若众生意想尽归灭绝，谁知有宇宙者？”“即
此万物见相有色、有声、有香、有味，有触者，惟是依它起性，属于幻有，
故曰无有。” （《齐物论释》）他认为，整个世界都是从阿赖耶识产生出来
的，阿赖耶识是世界万有的本原，它含藏万有，“舍阿赖耶识而外，更无他
物。” （《建立宗教论》）
章太炎还借助康德“先验统觉”的思想，来论证科学所探讨和揭示的规
律以及关于规律的知识都是由先天存在于阿赖耶识中的种子（“原型观念”）
而生的：“言科学者，不能舍因果律。因果非物，乃原型观念之一端，既许
因果，即于物外许有他矣。”（《四惑论》）“阿赖耶识无始时来，有种种
界，如蜀黍聚。即此种种界中，有十二范畴相，有色空相，有三世相，乃至
六识种子，皆在阿赖耶中，自有亲缘，故无起尽，亦无断绝。” （《建立宗
教论》）总之，因果律和其它各种自然规律以及空间、时间、运动等等，都
没有什么客观实在性。由此出发，章太炎批判了各种形式的唯物论，包括自
己早期所坚持的唯物论。
进化论。早在“诂经精舍”学习期间，章太炎就接受了英国地质学
家赖尔的地质进化理论。走上革命道路后，他更是自觉运用和大力宣传进化
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论思想，以此来否定天命论、有神论和上帝创世说。
在著名的《菌说》一文中，章太炎运用近代生物学的最新成果，详细阐
述了生命现象的开端以及由低级到高级、从简单到复杂的生物进化序列，指
出从无机界到有机界，从低等生物到人类的发展，是一个自然历史过程。在
另一篇宣传进化思想的文章中，简要地概括了从无机界到有机界再到人类的
进化过程：“赭石赤铜著乎山，莙藻浮乎江湖，鱼浮乎薮泽，果然（长尾猿）
貜 （大猿）狙（猴子）攀援乎大陵之麓，求明昭苏，而渐为生人。人之始，
皆一尺之鳞也。”（《訄书·原人》）亦即，世界最初只是“赭石赤铜”，
后来才逐渐产生了水藻之类的低等植物，进一步进化，产生了鱼类、猿猴等
动物，最后出现的人类也是从“一尺之鳞”的低等动物逐渐进化来的。章太
炎进一步指出，人类自产生迄今，已经历了一个极其漫长的进化过程，而由
人群组成的人类社会，也经历了由蒙昧到文明的演进过程。
章太炎还依据拉马克“用进废退”和达尔文“适者生存”的学说来阐述
进化的原因，认为从无机物直到人类的进化过程，并不是神的安排，“物苟
有志，强力以与天地竞，此古今万物之所以变” （《訄书·原变》），生物
只有适应自然环境的变迁才能生存。动物如果不经常运用自己的器官，久之
必然发生退化。如深邃中的“鱼虾皆瞽”，这并不是它们素来无目，而是由
于长期生活在漆黑的水中，眼睛没有使用逐渐退化所致。又如，驼鸟由于长
期在沙漠中奔跑，其翅膀就日渐退化，终致“有翼而不以飞”了（同上）。
他由此强调，人的智力若不经常使用，不与外物相接，也会日益衰退，甚至
会退化为猿猴。因此，他呼吁国人必须开动大脑，面对民族危机，奋起自强。
人类社会的进化固然也遵循“强力以与天地竞”的生物进化规律，但人
有求明昭苏的意志力，有类群意识，所以章太炎提出“人之相竟也，以器。”
（同上）亦即，人类社会的进化是以生产工具和战争工具的改进来衡量的。
他还以石、玉、铜、铁等生产工具的演进历程为根据，具体论述了古代社会
的发展。这是中国哲学思想发展历程中的科学历史观的可贵萌芽。
在探讨人类社会进化问题时，章太炎继承荀子“明分使群”的思想，强
调人类群体对环境的能动作用：“天无威庆而人有报施，一人则成亏前定，
而合群则得丧在我。”（《儒术真论·菌说》）人所以能战胜动物，就是因
为人能合群。在此基础上，章太炎提出了以人力“革天”的思想，强调革命
对于社会进化的推动作用：“公理之未明，即以革命明之；旧俗之俱在，即
以革命去之。革命非天雄大黄之猛剂，而实补泻兼备之良药矣。” （《驳康
有为论革命书》）
作为一位痛恨封建专制主义的革命思想家，章太炎一方面热情讴歌资产
阶级民主革命，另一方面又对欧美资本主义国家道德堕落、劳动大众“以贫
病箠挞死亡，视以罢工横行死者，一岁之中，数常十倍”（《总同盟罢工序》）
的社会现实极度失望。由此，他提出了“俱分进化论”。
章太炎指出：“达尔文、斯宾塞尔辈应用其说，一举生物现象为征，一
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举社会现象为征。……彼不悟进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由
双方并进。专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦
进化；若以生计言，则乐亦进化，苦亦进化，双方并进，如影之随形，如罔
两之逐景。”（《俱分进化论》）这就是说，人类才智、社会知识的总趋势
是不断向前进化的，但善与恶，苦与乐则不同，它们不是“一方直进”的，
而是“双方并进”的。在他看来，智识与道德是成反比的，智识愈进化，道
德就愈堕落。“国家未立，社会未形，其杀伤犹不能甚大也。既而团体成矣，
浸为戈矛剑戟矣，浸为大器矣，一战而伏尸百万，喋血千里，则杀伤已甚于
太古。”（同上）由此可知，“文明之愈进者，斯蹂践人道亦愈甚”；（《论
印度西婆耆王纪念会事》）“知识愈进，权位愈伸，则离道德愈远。”（《革
命之道德》）因此，进化并不能给人类带来幸福与快乐，“进化之实不可非，
而进化之用无所取”。（《俱分进化论》）
要摆脱善与恶，苦与乐的俱分进化，就应当否定进化，建设一个“五无”
（即无政府、无聚落、无人类、无众生、无世界）社会。章太炎认为，唯有
达到五无境界，才算进入“最后圆满之期”（《五无论》）。这样，一个最
初热情宣传进化思想、并用进化论来论证革命的思想家，最终却走向了虚无
主义。
认识论。在认识论上，章太炎继承荀况的“征知”说，强调感觉是
认识的源泉，而感觉不是主观自生的，它来源于外界事物对感觉器官的刺
激，是对外界事物的反映；正常人都具有相同的感觉器官，因而其感觉也相
同：“黄赤碧涅修广以目异，征角清商叫啸喁于以耳异，酢甘辛咸苦涩隽永
百旨以口异，芳苾腐獒腥蝼膻朽以鼻异，温寒熙湿平棘坚疏枯泽以肌骨异，
是以人类为公者也。”（《訄书·公言》）章太炎进一步指出，当感官没有
与外物相接，没有产生某种感觉时，决不能说外界事物不存在，例如，“不
见其火，而不得谓之无色”（同上）。如果感官出了毛病，不能正常反映外
界事物，也不能因此认为外界事物没有恒常性。例如，视力正常的人看火焰
是红的，但有眼病的人看见火光为青色，决不能因此而认为火的颜色因人而
异：“见者异其光，而不得谓之天恒之色。”（同上）章太炎还指出，人们
由于对所处环境的适应程度不同，感觉也会有所不同（例如，喜食酸味的人
对一般人觉得酸的东西会不觉得酸），但不能因此而否认被感觉的事物及其
性质的客观性和确定性。
在肯定感觉为知识之源泉的同时，章太炎也指出了它的局限性，因此认
为需要进一步提到理性阶段：“夫物各缘天官所合以为言，则又譬称之以期
至于不合，然后为大共名也。虽然，其已可譬称者，其必非无成极，而可恣
膺腹以为拟议者也。” （訄书·公言》）他认为，感觉器官（“天官”）与
外物相接 （“所合”）是进行推理、形成概念（“言”）的基础，用推理方
法 （“譬称”）得到的是抽象性更大的普遍概念（“大共名”），它尽管与
具体感觉不同，但却不是没有客观依据和标准 （“成极”）。亦即，理性认
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识的内容同样不是主观自生的，而是客观的。
章太炎认为，概念的形成必须经过五个阶段，即触（五官同外境相接
触）、作意 （意识的警起）、受（领纳外境所给予的现象，形成感觉）、想
（取境为象，形成知觉）、思（运用思维，考察事物的共同本质，形成概念）。
后来，他又把认识过程概括为三个阶段：“名之成，始于受，中于想，终于
思。” （《原名》）由此出发，他在认识论上既反对先验论，也反对狭隘经
验论。例如，他对清初学者颜元注重实际经验、批评理学家脱离实际地以书
求道的观点十分赞许：“自荀卿而后，颜氏则可谓大儒矣”（《訄书·颜学》）。
但同时，他又批评颜元鄙视理论思维的倾向：“独恨其学在物，物物习之，
而概念抽象之用少。”（同上）他指出，如果轻视书本知识，不研究抽象的
理论，而只是“物物习之”，结果就会像中国先秦和欧洲古希腊时代的哲学
家那样，把水或火等具体物当作世界的本源，把特殊的东西当成普遍的原
理；长此以往，学术就不会有进步。显然，他对狭隘经验论的这些批评是正
确的，更可贵的是，章太炎还提出“人心之智慧，自竞争而后发生”的思想，
认为“人心进化，猛晋不已。以名号言，以方略言，经一竞争，必有胜于前
者。”（《驳康有为论革命书》）这在中国哲学思想的发展历程中具有重要
的意义。
1906年以后，章太炎在认识论上开始抛弃早年的立场。他依据康德先验
统觉学说认为，感觉印象“必有原型观念在其事前，必有综合作用在其事
后。” （《四惑论》）而“原型观念”则是先天存在于阿赖耶识中的种子，
“藏识中种子，即原型观念也。”（《齐物论释》）如前所述，由