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必须把灵魂的能量全都投注进去。
宗教观。辨喜强调宗教是生活所必需的，宗教追求是人类最高级、
最美好的追求，也是人类心灵所能进行的最伟大、最健康的实践。这种追求
和实践推动人超越尘世的灾难和罪恶，领受无比的清净和欢乐。因此，宗教
是净化人类心灵的最伟大的原动力。无论过去、现在或将来，宗教都是决定
人类命运的最强大的力量。
对宗教起源问题，一向有两种比较典型的观点，即主张宗教起源于万物
有灵的所谓“祖灵崇拜”和主张宗教起因于人对自然力量的敬畏的“自然崇
拜”。辨喜认为这两种观点的背后都蕴涵一种他称之为“试图超越感官局限
性的努力”的共同因素。亦即，在他看来，宗教起源于人们试图超越感官局
限性的努力；一旦人开始超越其感官存在，宗教就产生了。他还认为，宗教
意识是普遍存在的，即使在无神论者身上也不例外；宗教意识包含知、情、
意三方面因素，宗教的性质及其表现形式就取决于这三种因素中何者占优
势。
辨喜进一步指出，宗教不仅要超越感官的局限性，而且要超越理性的局
限性；这使得宗教永远具有独特的超自然的内容，如人格化的神，非人格的
原则，绝对的实在，超自然的法则，命运等等：“在所有组织得很完善的宗
教中，它们都采取一套最纯粹的抽象形式：或者是一种抽象存在的形式，如
‘无所不在的存在’，称之为神的‘抽象人格’以及‘道德法则’；或者是
①
一种在万物背后的 ‘抽象本质’的形式。又说：“所有这些不同宗教的一
个最突出的事实是，它们都有一种虚构的抽象物。这种抽象物不是以一种人
格或非人格存在的形式，就是以一种法则，一种精灵或一种本质的形式出现
①
在我们面前。”他还认为，每一种宗教都有哲学、神话和仪式三方面的内
容。哲学旨在阐明本教的基本原则、目的以及达到目的的手段，神话是将哲
学观念具体化、通俗化和生动化的媒介，仪式则起着制约教徒和把教徒组织
起来的双重作用。各种宗教之间所以会发生冲突，原因就在于彼此的哲学、
① 辩喜：《智瑜伽》，第8 页。
① 辩喜：《智瑜伽》，第9 页。
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神话和仪式的差异。
辨喜强调，必须把宗教与其制度区别开来，把宗教的内在方面与外在方
面区别开来；宗教的本质不能到外在方面去寻找，而只能通过内在方面去揭
示。他认为，真正的宗教或宗教的真正本质乃是“普遍的爱”。由此出发，
他猛烈抨击了存在于印度教中诸如种姓分立、封建压迫、歧视妇女等违反宗
教本质的现象，号召进行宗教改革，倡导向一切人敞开大门、能最终消除各
教派间矛盾、能激发人的自信、自尊和战胜苦难之力量、能鼓励人为同胞服
务的真正的普遍宗教。只有在“普遍的爱”的思想为人们广泛接受之时，“宗
教才能成为真正的和有生命力的。它将渗入我们的本性，寓于我们的一切活
动之中，渗透于我们社会的每一个毛孔，将成为一种前所未有的、无限巨大
的慈善力量。”②
辨喜认为，普遍宗教其实早已存在，只是人们没有注意而已。在他看来，
每一种宗教虽然都有不同于其它宗教的哲学、神话和仪式，但这种差异或矛
盾只是表示：它们都从各自不同的角度、以各自不同的方法和各自不同的理
解方式领悟和发展了广博得理智根本无法思议的同一宗教真理的某一个方
面。因此，不同的宗教实质上不仅不矛盾，而且还是互补的。
辨喜充分肯定不同宗教思想之间矛盾冲突的积极意义，认为只有思想的
差异和决突才能唤醒思想。因此，他主张普遍宗教的原则应该是宽宏大度，
虚怀若谷，在如何达到宗教目标问题上给人以充分的自由。他说：“我们不
反对什么，既不反对有神论，又不反对泛神论、一神论、多神论、不可知论，
也不反对无神论。作为一个信仰者的唯一条件是要塑造一种最宽广而强烈的
①
品性……我们相信每一种存在都是神圣的，都是神”。不仅如此，普遍宗
教还应该满足绝大多数人的要求，能够为各种思想提供食粮。但“要达到这
种宗教，只有通过我们印度所说的瑜伽——相应。对于工作者来说，瑜伽就
是个人与整个人类的相应；对于神秘主义者来说，瑜伽就是他自己的低级自
我与最高自我的相应；对于仁爱者来说，瑜伽就是他自己与爱神的相应；对
②
于哲学家来说，瑜伽就是万物相应。”在他看来，真理就是“神”；而对
于“神”来说，我们全都是同一的。普遍宗教的理想就是证悟“神”。因此
它不是听闻，不是空谈，更不是教条，而是存在与转化，是“使整个灵魂都
转化为它所信仰的东西。”③
社会政治思想。辨喜是印度民族主义的奠基人，最先把爱国主义与
社会改革结合起来。他继承罗摩克里希那“行动的吠檀多”思想，十分重视
理论与实践的结合，把行动看作生命的表征，强调“我们必须奋斗，以求新
② 辨喜：《智瑜伽》，第19 页。
① 《辨喜全集》第4 卷，第303 页。
② 《辩喜全集》第3 卷，第419 页。
③ 《辩喜全集》第3 卷，第432 页。
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④
的、更高的东西，直到死为止。奋斗是人生的目的。”他同当时民族解放
运动的许多领袖都有直接交往；他的《从科伦坡到亚尔莫尔的演讲集》是最
受爱国者推崇的著作之一；他创建的罗摩克里希那教会被殖民当局视为最先
鼓动印度民族主义的危险组织；而他关于打破民族、教派和种姓的对立与隔
离，在印度精神的基础上统一和团结起来的思想，直接影响了后来甘地主义
的形成。
在倡导以行动改变印度社会现实的同时，辨喜严厉批判了历代宗教哲学
家所宣扬的、在印度人民思想中留下深刻烙印的“不反抗是最高道德”的说
教。他说：“所有伟大的导师都说‘不要反抗罪恶’，不反抗是最高的道德
理想。我们全都知道，如果我们当中一部分人把这个原则全力去付诸实践的
时候，整个社会组织就要瓦解，恶人将要侵犯我们的财产和我们的生命，要
为所欲为。即使有一天实现这种不反抗，也必将把我们引到灾难……宣教这
个原则等于是对广大的人类进行谴责，不但如此，它将使人们感到他们的作
为经常是错误的，使他们在各种行动中感到内心的犹豫，结果必将削弱他们
的斗志并且因为经常的自以为然而产生了比任何软弱更大的罪恶，那些开始
①
憎恶自己的人已推开了堕落的大门，这对于一个国家也是同样的。” 辨喜
不仅无情揭露了这种主张的虚伪性及其对人民大众的麻醉作用，而且针锋相
对地提出：“反对罪恶是人的责任，让人去努力行动！让人去战斗！让人挺
着胸战斗下去！只有当你获得反抗力量的时候，不反抗才是一种美德。”②
辨喜同情和关心贫苦大众的物质境遇、精神境遇和政治权利，把他们看
成是社会的骨干和力量的源泉，并把未来的希望寄托在他们身上：“印度的
唯一希望就在群众身上，那些上层阶级不论在形体上或道德上都已僵死。”
①
受俄国无政府主义者克鲁泡特金的影响，辨喜自称是一个社会主义者或
无政府主义者。不仅如此，他还提出一套人类社会轮流被祭司、武士、商人
和工人这四个阶级统治的理论；认为前三个阶级统治的鼎盛时期已经结束，
未来的时代必然是“工人统治”的时代，这是谁也无法阻挡和抗拒的“自然
规律”；并预言俄国和中国将首先迈入这个时代。他的这套理论虽然不乏深
刻、独到见解，但就实质而言却是空想的，在实践中是行不通的。
（2）伊克巴尔的哲学思想
穆罕默德·伊克巴尔（1876—1938）出生于旁遮普省锡亚尔科特一个中
产阶级家庭，父母都是虔诚的伊斯兰教徒。他先后在锡亚尔科特和拉合尔就
学，1897年从拉合尔大学毕业后便做了东方学院的讲师。1905年，他赴英
④ 《辩喜全集》第4 卷，第410 页。
① 《辩喜全集》第1 卷，第35—36 页。
② 《辩喜全集》第1 卷，第37 页。
① 《辩喜全集》第5 卷，第81 页。
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国剑桥大学深造，并一度到德国慕尼黑研究波斯哲学；其间，深受叔本华、
尼采、柏格森等人的 思想影响，1908年获剑桥大学哲学博士学位后回到拉
合尔大学，从事教学。不久即辞去教职，醉心于诗歌创作和哲学探索，并从
事政治活动。伊克巴尔既以诗人著称于世，又是全印穆斯林联盟公认的理论
家，一度担任联盟主席。1938年因病在拉合尔逝世。他虽然秉承了伊斯兰教
的传统，但在哲学上，却与印度其他现代哲学家有着不少相似之处。他的主
要哲学著作有：《伊斯兰教思想的重建》、《自我的秘密》、《无我的秘密》、
《波斯形而上学的发展》等。
“自我”与世界。伊克巴尔哲学的出发点是充分肯定“自我”的实
在性，把“自我”理解为一切存在的基础，并从“自我”出发去说明自然、
社会乃至神。他以赞叹的笔调写道：“存在的方式是自我所造的结果，你所
看的任何东西都是自我的秘密。当自我觉着有意识，它就显露出思维的宇
宙，千百万世界隐藏在它的本质之中；……自我分解它自己以造成原子，它
暂时分散开来就成为沙粒，后来它厌倦这个分散，再把自己联合起来就成为
高山。自我的性质说明着它自身；在每个原子中眠伏着自我的威力。主体、
客体、手段和原因，都是自我所袭取的方式以达到行动的目的。自我升起、
落下、发光、呼吸，燃烧、烛照、行走、飞腾。时间的空旷是它的决斗场所，
①
天堂是它路途上尘埃的巨浪。”历史是不自觉的“自我”，而神则是最高
②
自我：“为了强调最高‘自我’的个性，《可兰经》给予真主的名字。”
他的这种观点与辨喜极为接近。辨喜也曾明确断言，神寓于自我之中：“正
是你自己的 ‘自我’之中的神推动着你去追求他，证悟他。当你经过在各个
地方——庙宇、教堂、陆地和天空——的长期探索之后，当你从出发之地绕
完一圈的时候，你最后又返回到你自己的灵魂，并且发现你在全世界所追求
的，你在庙宇和教堂中所为之感叹和祈祷的，被你看作是疑云所遮盖的，一
切秘密之秘密的他，正是离你最近的东西，是你自己的‘自我’——你的生
①
命、肉体和灵魂的 ‘实在’。”
他认为，伊斯兰各个派别竭力强调神的一元性，强调神的无限威力和神
性的至高无上性，称神为最高的实在，人要求得到解脱必须绝对服从神的意
志，结果忽视了人的重要性，把人放到了相对于神而言显得无足轻重的地
位；这乃是对 《可兰经》奥义的误解。所以他提出要重建伊斯兰教思想，要
复活人，要重新把人放到中心地位，神与人不是截然对立而是本质上同一
的；并认为他的这种观点与伊斯兰教的教义丝毫也不相矛盾。
伊克巴尔通过对 《可兰经》中有关“自我”的概念的整理和重新解释，
并在继承苏菲派、尤其是阿尔—胡桑卜·曼苏尔·阿尔——哈拉智 （858—
① 伊克巴尔： 《自我的秘密》，拉合尔1977 年英文版，第16—19 页。
② 转引自W。C。史密斯《印度的现代伊斯兰教》，伦敦1948 年版，第120 页。
① 《辩喜全集》第2 卷，第81 页。
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922）神人同性，“我就是真主”，“我即我所爱，所爱就是我，精神分彼
②
此，同寓一躯壳；见我便见他，见他便见我”等思想的基础上，阐述了“自
我”的本性——在作这种阐述时，他常用“个我”代表“自我”。首先，“个
我”能把所有心理状态 （情感、经验、认识、思想等等）组织、协调和统一
起来，而且只有“个我”才能把各种心理状态统一起来并“管理”它们，所
以个我的本性“就是管理，因为它来自于神的起管理作用的力量，尽管我们
①
不知道 ‘个我’在统一各种经验时这种神圣的‘管理’是怎样进行的。”
其次，“个我”是一系列既自发又自由的活动，而且，“个我”所蕴藏的自
由能力是无限的。所以不能以物理的或生理的东西出发去说明人的意识，因
为它们只不过是“个我”的自由活动所运用的手段而已。再次“个我”的自
由活动毫无例外地指向某种目的，“个我”的生命是在同与其相对的“非我”
世界的作用和反作用中丰富、发展的。“个我”的生命是由其经验、情感和
意志构成的，其中，意志因素最为重要。伊克巴尔还认为，欲望中有一种能
唤醒并激励我们去行动的创造性的“力”，这种力乃是“个我”生命的核心。
最后，“个我”或“自我”是永生不灭的；尽管“非我”世界或肉体条件把
这一点掩盖了起来，但永生不灭始终是“自我”的本性和命运。
阐明了“自我”的本性之后，伊克巴尔就由此出发来探讨世界的本质。
在承认物质世界实在性的前提下，他考察了牛顿以来的时空观，明确表示不
能接受绝对时空观及其与之相应的，把物质世界理解为在绝对空间和绝对时
间的框架中延续的观点。他称赞康德最先揭露了这种时空观的内在缺陷。同
时又批评康德只强调时间、空间的主观性却忽视了它们的相对性特征。伊克
巴尔认为，时间和空间是相对的。这种相对性不仅体现在不同等级的存在（例
如，低等生物衡量世界只有一个尺度，而人类衡量世界则有长、宽、高三个
尺度），而且体现在同一存在的不同层面（例如，就人而言，从理智层面和
从直觉层面去观察，所得到的关于时间的印象是全然不同的）。因此，唯物
主义关于物质世界是由一些固定不变的基本单元在时间、空间中相互结合而
成、时间和空间是万物存在和延续的客观构架的观点是不能接受的。当然，
他所批评的唯物主义乃是机械唯物主义。
伊克巴尔断言，物质世界实际上是与“自我”相类似的，具有“自我”
的性质。如前所述，“自我”是知、情、意的连续不断的运动变化过程，“自
我”的生命活动追求实现某种目的；因此，他也把物质世界理解为不断运动、
变化、发展的，理解为追求一个又一个更高更新的目标的生命活动，而且也
有意志、欲望和冲动。这样，他对世界的解释就走向了目的论。
直觉是证悟�