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驮谄渌髌分械酱λ底挪恢蓝嗌俟赜贖onestum〔诚实〕和Decorum〔礼节〕的漂亮话——都作了一番投机，他逐出他的妻子，而用再娶新嫁娘的妆奁来偿还债务），那么，这就等于替败坏风尚铺平一条合法的道路，或更正确些说，法律成了败坏风尚的必要条件。
制定继承法而用信托遗赠或指定后备继承人的办法来保持家庭或门楣光辉，不论是排除女儿而只让儿子继承、或排除其他子女而只让长子继承都好，或者一般地使继承人之间受到不平等的待遇也好，总之，这种制度一方面破坏了财产自由的原则（第６２节），另一方面，它是以绝对无权获得承认的一种任性为基础的，或更正确些说，是以希望维持这一宗族或家族而不是这一家庭这种思想为基础的。但是，不是这一家族或宗族而是家庭本身才是理念，而有权获得承认。伦理的形态将由于财产自由与平等继承权而得到维持，因为家庭不会由于相反的情形而得到维持的。
这些制度，好比罗马那样的制度，一般地误解了婚姻法（第１７２节）。
婚姻完全在于组成一个独特的现实的家庭，同这种家庭相比，一般所谓的家庭，stirps〔家系〕或gens〔氏族〕，只是一种抽象（第１７７节），由于世代相隔，它愈来愈生疏，愈来愈不现实。爱是婚姻的伦理性的环节，作为爱，它是一种感觉，它的对象是现实的当前的人，而不是一种抽象。
这种理智的抽象之表现为罗马帝国的世界史原则，见下述第３５６节。
但在更高政治领域中出现的长子世袭权连同不可让与的宗族财产，却不是一种任性，而是从国家理念中产生出来的必然结果。关于这一点见下述第３０６节。
补充（遗嘱）在罗马早期，父亲可以剥夺其子女的继承权，如同他可以把他们杀死一样。后来，他再不许这样做了。人们总想把不合乎伦理的东西同它的伦理化之间的这种不彻底性建成一种体系。坚持这种不彻底性就是德国继承法所以是烦难和错误的原因。立遗嘱当然是容许的，但是我们的观点应该是，这种任性的权利必须随着家庭成员的分散和疏远而产生或扩大；其次，用遗嘱造成的所谓友谊家庭，只有在缺乏婚姻所组成的较亲近的家庭和缺乏子女时，才能成立。遗嘱一般是跟那些令人生厌和惹人不快的事联系着的，因为在遗嘱中我总是宣布哪些人是我所宠爱的。然而宠爱是任性的，它可用这种或那种不光彩的手法获得，也可能同这种或那种愚蠢的理由相联结，此外，被指定为继承人的人可能因此被要求去做最卑鄙龌龊的事。在英国，异想天开的事屡见不鲜，而与遗嘱相关的愚蠢想法更是层出不穷。
从家庭向市民社会的过渡 第１８１节
家庭自然而然地和本质地通过人格的原则分成多数家庭，这些家庭一般都以独立的具体的人自居，因而相互见外地对待着。换句话说，由于家庭还是在它的概念中的伦理理念，所以结合在家庭的统一中的各个环节必须从概念中分离出来而成为独立的实在性。这就是差别的阶段。首先抽象地说，这种情况提供特殊性的规定，诚然这种特殊性与普遍性有关，不过普遍性是基础，尽管还只是内部的基础；因此，普遍性只是在作为它的形式的特殊性中假象地映现出来。
所以，这种反思关系首先显示为伦理的丧失，换句话说，由于伦理作为本质必然假象地映现出来（见《哲学全书》，第６４节以下，第８１节以下）①，所以这一反思关系就构成了伦理性的东西的现象界，即市民社会。
①第３版，第１１５节以下，第１３１节以下。——拉松版
附释家庭的扩大，作为它向另一个原则的过渡，在实存中，有时是家庭的平静扩大而成为民众，即民族，所以民族是出于共同的自然渊源的，有时分散的家庭团体通过霸道者的暴力或出于自愿而集合一起，自愿结合是由于相互钩系的需要和相互满足这些需要所引起的。
补充（作为特殊性的领域的社会）这里，普遍性是以特殊性的独立性为出发点，从这一观点看，伦理看来是丧失了，因为对意识说来，最初的东西、神的东西和义务的渊源，正是家庭的同一性。但是，现在却出现了这样的关系，即特殊物对我说来应当成为最初规定者，从而伦理性的规定也就被扬弃了。其实，这不过是我的错误，因为在我信以为坚持着特殊物的时候，联系的必然性和普遍物依旧是最初的和本质的东西。所以我终究还是在假象的阶段上，并且当我的特殊性对我说来还是规定者、即还是目的的时候，我也正因此而为普遍性服务，正是这种普遍性归根到底支配着我。
《法哲学原理》
黑格尔著 范扬，张企泰译
第二章 市民社会
第１８２节
具体的人作为特殊的人本身就是目的；作为各种需要的整体以及自然必然性与任性的混合体来说，他是市民社会的一个原则。但是特殊的人在本质上是同另一些这种特殊性相关的，所以每一个特殊的人都是通过他人的中介，同时也无条件地通过普遍性的形式的中介，而肯定自己并得到满足。这一普遍性的形式是市民社会的另一个原则。
补充（市民社会的概念）市民社会是处在家庭和国家之间的差别的阶段，虽然它的形成比国家晚。
其实，作为差别的阶段，它必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立的东西在它面前。
此外，市民社会是在现代世界中形成的，现代世界第一次使理念的一切规定各得其所。如果把国家想象为各个不同的人的统一，亦即仅仅是共同性的统一，其所想象的只是指市民社会的规定而言。许多现代的国家法学者都不能对国家提出除此之外任何其他看法。
在市民社会中，每个人都以自身为目的，其他一切在他看来都是虚无。
但是，如果他不同别人发生关系，他就不能达到他的全部目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。
但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。由于特殊性必然以普遍性为其条件，所以整个市民社会是中介的基地；在这一基地上，一切癖性、一切秉赋、一切有关出生和幸运的偶然性都自由地活跃着；又在这一基地上一切激情的巨浪，汹涌澎湃，它们仅仅受到向它们放射光茫的理性的节制。受到普遍性限制的特殊性是衡量一切特殊性是否促进它的福利的唯一尺度。
第１８３节
利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起，它们只能建立在这种制度的基础上，同时也只有在这种联系中才是现实的和可靠的。这种制度首先可以看成外部的国家，即需要和理智的国家。
第１８４节
理念在自己的这种分解中，赋予每个环节以独特的定在，它赋予特殊性以全面发展和伸张的权利，而赋予普遍性以证明自己既是特殊性的基础和必要形式、又是特殊性的控制力量和最后目的的权利。正是这种在两极分化中消失了的伦理制度，构成了理念的实在性的抽象环节。这里，理念只是作为相对的整体和内在的必然性而存在于这种外界现象的背后。①
①关于这一点，参阅《精神现象学》，教育及其现实性的王国（哲学丛书，第１１４卷，第３２０页以下）。——拉松版
补充（特殊和普遍的不可分性）这里，伦理性的东西已丧失在它的两极中，家庭的直接统一也已涣散而成为多数。这里，实在性就是外在性，就是概念的分解，概念的各个环节的独立——这些环节现在已经获得了它们的自由和定在。在市民社会中特殊性和普遍性虽然是分离的，但它们仍然是相互束缚和相互制约的。其中一个所做的虽然看来是同另一个相对立的，并且以为只有同另一个保持一定距离才能存在，但是每一个毕竟要以另一个为其条件。例如，大部分人认为纳税损害了他们的特殊性，是同他们敌对的，并且妨害了他们的目的。
然而，尽管这看来是真实的，终究没有普遍物，目的的特殊性就不可能达到。
况且公民不缴纳任何捐税的国家，也不见得由于特殊性的力量加强而显得优越。同样，有人认为如果普遍性把特殊性的力量都吸收过来，诚如柏拉图在他的理想国中所阐述的那样，看来普遍性的景况会好些。但这也只是一种幻想，因为普遍性和特殊性两者都只是相互倚赖、各为他方而存在的，并且又是相互转化的。我在促进我的目的的同时，也促进了普遍物，而普遍物反过来又促进了我的目的。
第１８５节
从一方面说，特殊性本身既然尽量在一切方面满足了它的需要，它的偶然任性和主观偏好，它就在它的这些享受中破坏本身，破坏自己实体性的概念。从另一方面说，必然需要和偶然需要的得到满足是偶然的，因为这种满足会无止境地引起新的欲望，而且它完全倚赖外在偶然性与任性，同时它又受到普遍性的权力的限制。市民社会在这些对立中以及它们错综复杂的关系中，既提供了荒淫和贫困的景象，也提供了为两者所共同的生理上和伦理上蜕化的景象。
附释：特殊性的独立发展（参阅第１２４节附释）是这样一个环节，即它在古代国家表现为这些国家所遭到的伤风败俗，以及它们衰亡的最后原因。在这些国家中，有些是建立在家长制的和宗教的原则之上的，另有一些是建立在比较富有精神的、但仍然比较简单的伦理原则之上的，总之，它们都是建立在原始的、自然的直观之上的。因此，它们抵抗不住这种精神状态的分解，抵抗不住自我意识在自身中的无限反思；于是当反思开始显现时，它们就屈服于这种反思，首先在情绪方面，随后在现实方面，因为古代国家的那种还是简单的原则是缺乏真实无限的力量的。
这种力量仅仅见于这样的统一中，这种统一使理性的对立面施展全力，分道扬镳，随后加以克服，使它能在对立中保存自己，并结合对立在自身之中。柏拉图在他的理想国中描绘了实体性的伦理生活的理想的美和真，但是在应付独立特殊性的原则（在他的时代，这一原则已侵入希腊伦理中）时，他只能做到这一点，即提出他的纯粹实体性的国家来同这个原则相对立，并把这个原则——无论它还在采取私有制（见第４６节附释）和家庭形式的最初萌芽状态中，或是在作为主观任性、选择等级等等的较高发展形式中——从实体性的国家中完全排除出去。正是这个缺陷使人们对他理想国的伟大的实体性的真理，发生误解，使他们把这个国家通常看成抽象思想的幻想，看成一般所惯称的理想。单个人独立的本身无限的人格这一原则，即主观自由的原则，以内在的形式在基督教中出现，而以外在的从而同抽象普遍性相结合的形式在罗马世界中出现，它在现实精神的那个纯粹实体性的形式中却没有得到应有的地位。这个原则在历史上较希腊世界为晚，同样，深入到这种程度的哲学反思也晚于希腊哲学的实体性的理念。
补充（作为社会正当防卫调节器的国家）特殊性本身是没有节制的，没有尺度的，而这种无节制所采取的诸形式本身也是没有尺度的。人通过表象和反思而扩张他的情欲——这些情欲并不是一个封闭的圈子，象动物的本能那样，——并把情欲导入恶的无限。但是，另一方面，匮乏和贫困也是没有尺度的。这种混乱状态只有通过有权控制它的国家才能达到调和。柏拉图的理想国要把特殊性排除出去，但这是徒然的，因为这种办法与解放特殊性的这种理念的无限权利相矛盾的。主观性的权利连同自为存在的无限性，主要是在基督教中出现的，在赋予这种权利的同时，整体必须保持足够的力量，使特殊性与伦理性的统一得到调和。
第１８６节
但是特殊性的原则，正是随着它自为地发展为整体而推移到普遍性，并且只有在普遍性中才达到它的真理以及它的肯定现实性所应有的权利。由于上述两种原则是各自独立的，所以从分解的观点看（第１８４节），这种统一不是伦理性的同一，正因为如此，它不是作为自由、而是作为必然性而存在的，因为特殊的东西必然要把自己提高到普遍性的形式，并在这种形式中寻找而获得它的生存。
第１８７节
个别的人，作为这种国家的市民来说、就是私人，他们都把本身利益作为自己的目的。由于这个目的是以普遍物为中介的，从而在他们看来普遍物是一种手段，所以，如果他们要达到这个目的，就只能按普遍方式来规定他们的知识、意志和活动，并使自己成为社会联系的锁链中的一个环节。在这种情况下，理念的利益——这是市民社会的这些成员本身所意识不到的——就存在于把他们的单一性和自然性通过自然必然性和需要的任性提高到知识和意志的形式的自由和形式的普遍性的这一过程中，存在于把特殊性教养成为主观性的这一过程中。
附释：有一种思想，认为自然状态是纯洁的，未开化民族的风俗是淳厚质朴的，根据这种思想，教育就被看成只是某种外在的东西和腐蚀性的东西；另有一种见解，认为私人生活上的需要、需要的满足、享受、舒适，如此等等，都是绝对目的，根据这种见解，教育就被看成只是达到上述那些目的的手段。不论是第一种或第二种看法，都表示着对于精神的本性和理性的目的一无所知。如果精神要达到它的现实性，那只有在它自身中进行分解，在自然需要中和在这种外在必然性的相互关联中对自己设定界限和有限性，并且就在这界限和有限性内使自己受到教养，以便克服它们，并在其中获得它的客观定在。因此，理性的目的既不是上述的自然的质朴风俗，也不是在特殊性发展过程中通过教养而得到的享受本身。理性的目的乃在于除去自然的质朴性，其中一部分是消极的无我性，另一部分是知识和意志的朴素性，即精神所潜在的直接性和单一性，而且首先使精神的这个外在性获得适合于它的合理性，即普遍性的形式或理智性。只有这样，精神才会在这种纯粹外在性本身中感觉自己安若家居。精神的自由在这种外在性中就有了定在，而且精神在这个要素——这个要素自在地同精神的规定即自由是格格不入的——中也就成为自为的，它于是只跟它所盖上印记的和它所创造的东西发生关系。正是这样，普遍性的形式才自为地在思想中达到实存，而这种形式对理念的实存说来是唯一可贵的要素。
因此，教育的绝对规定就是解放以及达到更高解放的工作。这就是说，教育是推移到伦理的无限主观的实体性的绝对交叉点，这种伦理的实体性不再是直接的、自然的，而是精神的、同时也是提高到普遍性的形态的。在主体中，这种解放是一种艰苦的工作，这种工作反对举动的纯主观性，反对情欲的直接性，同样也反对感觉的主观虚无性与偏好的任性。就因为解放是这样一种艰苦的工作，所以造成了对教育的一部分不利的看法。但正是通过这种教育工作，主观意志才在它自身中获得客观性，只有在这种客观性中它才有价值和能力成为理念的现实性。
同时，特殊性通过锻炼自己和提高自己所达到的这普遍性的形式，即理智性，又使特殊性成为真实的自为存在的单一性。由于特殊性给予普遍性的充实的内容和无限的自我规定，所以它自己在伦理中就成为无限独立的和自由的主观性。这种观点表明着教育是绝对的东西的内在环节，并具有无限的意义。
补充（教养与无教养）有教养的人首先是指能做别人做的事而不表示自己特异性的人，至于没有教养的人正要表示这种特异性，因为他们的举止行动是不遵循事物的普遍特性的。在对其他人的关系上，没有教养的人还容易得罪别人，因为这些人只顾自己直冲，而不想到别人如何感觉。诚然，他们并非有意得罪别人，但是他们的行动却跟他们的本意并不一致。教育就是要把特殊性加以琢磨，使它的行径合乎事物的本性。创造事物的这种真正创造性要求真正的教育，至于假的创造性只采用无教养的人们头脑中所想出来的荒诞事物。
第１８８节
市民社会含有下列三个环节：第一、通过个人的劳动以及通过其他�