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这一发展中所经历的种种规定，就是它作为意志而产生自己的途径，而这种意志作为一般的实践精神是最靠近于理智的真理。这一点我在《哲学全书》（海得尔堡，１８１７年）已经指出①，希望将来能有机会详加阐述。
我感到愈加有必要这样做，来作出我的贡献，使人们对精神的本性具有更彻底的认识（我希望如此），因为，正如在上述那书中（第３６７节附释）②所指出，再没有一门哲学科学象精神学即通常所称的心理学这样被忽视，这样不象样的。
导论、本节和以下几节所论述的意志概念的各个环节，都是上述那些前提的成果；此外，每个人可以根据自己的自我意识来想象它们。每个人将首先在自身中发现，他能够从任何一个东西中抽象出来，因此他同样能够规定自己，以其本身努力在自身中设定一切内容；同样，其他种种详细规定，也都在自我意识中对他示以范例。
补充（自由，实践的和理论的态度）关于意志的自由，最好通过同物理的自然界的比较，来加以说明。
可以说，自由是意志的根本规定，正如重量是物体的根本规定一样。当我们说物质是有重量的，我们可能认为这个谓语只是偶然的。然而并非如此，因为没有一种物质没有重量，其实物质就是重量本身。重量构成物体，而且就是物体。说到自由和意志也是一样，因为自由的东西就是意志。
①参阅《哲学全书》，第３版，第４４０—４８２节。——译者②参阅《哲学全书》，第３版，第４４４节。——拉松版
意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为意志，作为主体，才是现实的。
关于意志和思维的关系，必须指出下列各点。精神一般说来就是思维，人之异于动物就因为他有思维。但是我们不能这样设想，人一方面是思维，另一方面是意志，他一个口袋装着思维，另一个口袋装着意志，因为这是一种不实在的想法。思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。
思维和意志的这个区别可以这样来说明：在我思考某一对象时，我就把它变成一种思想，并把它的感性的东西除去，这就是说，我把它变成本质上和直接是我的东西。其实，只有在思维中我才在我自己那里，我只有理解对象才能洞察对象，对象不再与我对立，而我已把对象本身所特有而跟我对立的东西夺取过来了。正如亚当对夏娃所说：你是我的肉中之肉，我的骨中之骨①，同样，精神也说，这是我的精神中的精神，那异己的东西已消失了。每一个观念都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的。使某种东西普遍化，就是对它进行思维。自我就是思维，同时也就是普遍物。当我说我的时候，我把其中的一切特殊性，如性格、天赋、见识、年龄等都放弃了。我完全是空洞的、点状的、简单的，但仍在这种简单性中活动着。
①《旧约全书》，创世纪，第２章，第２２节和第２３节。——译者
形形色色的世界图景摆在我的面前；我面对着它；在我这个理论态度中我扬弃了对立，而把这一内容变成我的。当我知道这个世界的时候，我便在这个世界中得其所哉，当我理解到它的时候，那就更其如此了。以上就是理论的态度。
反之，实践的态度从思维即从自我自身开始。它首先显得跟思想是对立的，因为说起来它自始表示一种分离。在我是实践的或能动的时候，就是说，在我做一件事情的时候，我就规定着我自己。而规定自己就等于设定差别。
但是我所设定的这些差别，那时依然是我的，各种规定属于我的，而我所追求的目的也属于我的。即使我把这些规定和差别释放在外，即把它们设定在外部世界中，它们照旧还是我的，因为它们经过了我的手，是我所造成的，它们带有我的精神的痕迹。
以上就是理论态度和实践态度的区别，现在应指出这两者之间的关系。理论的东西本质上包含于实践的东西之中。这与另一种看法，认为两者是分离的，完全相反。其实，我们如果没有理智就不可能具有意志。反之，意志在自身中包含着理论的东西。意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东西，因为我所希求的东西在我想象中出现，这种东西对我说来就是对象。动物按本能而行动，受内在的东西的驱使，从而也是实践的。但动物不具有意志，因为它并不使自己所渴望的东西出现在想象中。同样，人不可能没有意志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动。被思考的东西的内容固然具有存在的东西的形式，但是这种存在的东西是通过中介的，即通过我们的活动而被设定的。所以这些区别是不可分割的，它们是一而二，二而一。在任何活动中，无论在思维或意志中，都可找到这两个环节。
第５节
意志包含（甲）纯无规定性或自我在自身中纯反思的要素。在这种反思中，所有出于本性、需要、欲望和冲动而直接存在的限制，或者不论通过什么方式而成为现成的和被规定的内容都消除了。这就是绝对抽象或普遍性的那无界限的无限性，对它自身的纯思维附释有些人把思维作为一种特殊的独特的官能，把它跟意志分离而作为另一个独特的官能来考察，并且进一步认为思维对意志、特别是对善良意志是有害的。
这些人一开始就暴露出对意志的本性一无所知。关于这一点，我们谈到同一论题时还要反复指出。
在本节中所规定的只是意志的一个方面，即我从我在自身中所发见的或设定的每一个规定中能抽象出来的这种绝对可能性，即我从一切内容中犹之从界限中的越出逃遁。如果意志的自我规定仅在于此，或观念把这一方面本身看作自由而予以坚持，那末这就是否定的自由或理智所了解的自由。
这是提高到现实形态和激情的那空虚的自由；当它还停留在纯粹理论上的时候，它在宗教方面的形态就成为印度的纯沉思的狂热，但当它转向现实应用的时候，它在政治和宗教方面的形态就变为破坏一切现存社会秩序的狂热，变为对某种秩序有嫌疑的个人加以铲除，以及对企图重整旗鼓的任何一个组织加以消灭①。这种否定的意志只有在破坏某种东西的时候，才感觉到它自己的定在。
诚然，这种意志以为自己是希求某种肯定的状态，例如普遍平等或普遍宗教生活的状态，但是事实上它并不想望这种状态成为肯定的现实，因为这种现实会马上带来某种秩序，即制度和个人的特殊化。对否定自由的自我意识正是从特殊化和客观规定的消灭中产生出来的。所以，否定的自由所想望的其本身不外是抽象的观念，至于使这种观念实现的只能是破坏性的怒涛。
补充（抽象的自由）
意志这个要素所含有的是：我能摆脱一切东西，放弃一切目的，从一切东西中抽象出来。惟有人才能抛弃一切，甚至包括他的生命在内，因为人能自杀。动物则不然，动物始终只是消极的，置身于异己的规定中，并且只使自己习惯于这种规定而已。
①参阅黑格尔：《精神现象学》中绝对自由和恐怖（见哲学丛书，第１１４卷，第３７８页以下）。——拉松版
人是对他自身的纯思维，只有在思维中人才有这种力量给自己以普遍性，即消除一切特殊性和规定性。这种否定的自由或理智的自由是片面的，但是这种片面性始终包含着一个本质的规定，所以不该把它抛弃。不过理智有缺点，即它把片面的规定上升为唯一最高的规定。在历史上自由的这种形式屡见不鲜。例如，印度人认为至高无上的境界是：坚执与自己单纯同一的那朴素的知识；停留在他内心生活的这种虚无的空间，正如在纯直观中的光是无色的一样；摒绝生活上的活动、一切目的、一切想象，这样人就成为婆罗门。有限的人和婆罗门之间再没有什么区别了，更确切些说，每一种差别都在这一普遍性中消失了。自由的这种形式在政治生活和宗教生活的积极狂热中，有更具体的表现。例如，法国革命的恐怖时期就属于此。
当时一切才能方面和权威方面的区别，看来都被废除了。
这一个时期是以战颤、震惊①、势不两立，来对抗每个特殊物。因为狂热所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西，所以一看到差别出现，就感到这些差别违反了自己的无规定性而加以毁灭。因此之故，法国的革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了，因为每种制度都跟平等这一抽象的自我意识背道而驰。
①Erziterung〔战颤〕、Erbeben〔震惊〕恐系Erbiterung〔激怒〕、Erheben〔奋起〕之误。——拉松版
第６节
（乙）同时，自我就是过渡，即从无差别的无规定性过渡到区分、规定、和设定一个规定性作为一种内容和对象。现在进一步谈，这种内容或者是自然所给与，或者是从精神的概念中产生出来的。
通过把它自身设定为一个特定的东西，自我进入到一般的定在。这就是自我有限性或特殊化的绝对环节。
附释：这第二个环节——规定——同第一个环节一样，是否定性、是扬弃——即对第一个抽象否定性的扬弃。正如特殊一般地包含在普遍中一样，这第二个环节已包含在第一个环节中，它只是第一个环节中自在地存在的东西的被设定而已。说起来，第一个环节作为第一个独自存在的时候，不是真正的无限性或具体的普遍性，也不是概念，而只是一种被规定的东西，片面的东西，这就是说，因为它是一切规定性的抽象，所以它本身不是没有规定性的。成为一种抽象的东西，片面的东西就构成了它的规定性、残缺性、有限性。
上述这两个环节的区分和规定，在费希特和康德等等的哲学中都可看到。单就费希特的阐述说，作为无限制的东西的自我（见于费希特《知识学》的第一个命题）完全被看作肯定的东西（所以它就是理智的普遍性和同一性）。
结果，这个抽象的自我就被认为其自身是真的东西，从而限制——即一般的否定，不论它作为一种现成的外部界限或作为自我特有的活动都好，——显得是加上去的（见于第二个命题）把握住在普遍物或同一物中——例如在自我中——的内在否定性是思辨哲学所应采取的下一步骤。那些主张有限和无限的二元论的人，甚且不象费希特那样在内在和抽象方面去理解它，他们是看不到这种需要的。
补充（意志的特殊化）这第二个环节是作为跟第一个环节相对立的东西而显现的。对它应该在它的一般性质中来理解。它属于自由，但不构成自由全体。在这个环节中，自我从无差别的无规定性过渡到区分，过渡到设定一个规定性来作为一种内容和对象。我不光希求而已，而且希求某事物。在象前节中析述的光希求抽象。。。
普遍物的那种意志，其实不希求任何事物，所以就不是什么意志。意志所希求的特殊物，就是一种限制，因为意志要成为意志，就得一般地限制自己。意志希求某事物，这就是界限、否定。
所以特殊化照例称做有限性。
反思通常把第一个环节即无规定性的东西当做绝对的东西和较高级的东西，而把被限制的东西当做这种无规定性的单纯否定。但是这种无规定性本身仅仅是对被规定的东西即有限性的否定。自我就是这种孤独性、绝对的否定。这样说来，没有规定性的意志，象仅仅停留在规定性中的东西一样，都是片面的。
第７节
（丙）
意志是这两个环节的统一，是经过在自身中反思而返回到普遍性的特殊性——即单一性。
这是自我的自我规定在这里，它设定自己作为它本身的否定的东西，即作为被规定的、被限制的东西；它留在自己那里，即留在与自己的同一性和普遍性中；又它在这一规定中只与自己本身联结在一起，——以上三事是合而为一的自我规定自己，因为它是否定性的自我相关作为这种自我相关，自我对这种规定性是漠不关心的；它知道这种规定性是它自己的东西和理想性的东西，是一种单纯的可能性。
它不受这种可能性的拘束，而它之所以在其中，只因为它把自身设定在其中而已。这就是意志的自由，正象重量构成物质的实体性那样，自由构成意志的概念或实体性，也就是构成它的重量。
附释：任何自我意识都知道自己是普遍物，即从一切被规定的东西中抽象出来的可能性，又知道自己是具有特定对象、内容、目的的特殊物。然而这两个环节还只是单纯的抽象；具体的、真的东西（一切真的东西都是具体的）是普遍性，它以特殊物为对立面，这个特殊物通过在自身中的反思而与普遍物相一致。这个统一就是单一性。但是这个单一性不是直接性中的单一体，象在表象中的单一性那样，而是符合它的概念的单一性（《哲学全书》，第１１２—１１４节①），换句话说，这个单一性其实就是概念本身。上述最初两个环节——意志能从一切中抽象出来，而它又是由自己或他物所规定的，——人们容易承认和理解，因为它们单独说来都不是真的而是理智的环节。但是第三个环节是真的和思辨的②（凡是真的东西，只有用思辨方法加以思考才能得到理解），而理智就不肯深入到这一环节中去，因为它恰恰把概念总是指为不可理解的东西。对思辨中这种深奥的东西，对作为自我相关的否定性的那无限性，对一切活动、生命和意识的最后泉源都加以证明和详细说明，这是属于作为纯思辨哲学的那逻辑学范围内的事这里只指出下列一点当我们说意志是普遍的，意志规定自己，这时已经表明，意志被假定为主体或基质不过意志在自我规定之先，在这种规定被扬弃和理想化之先，不是某种完成的东西和普遍的东西。意志只有通过这种自我中介的活动和返回到自身才成为意志。
①第３版，第１６３—１６５节。——拉松版②参阅《哲学全书》，第７９节和第８２节。——译者
补充（自由的具体概念）我们所称真正的意志包含着上述两个环节。自我本身首先是纯活动，是守在自己身边的普遍物。但是这个普遍物规定着自己，在这种情况下，它不再守在自己身边，而把自己设定为他物，从而丧失其为普遍物。至于第三个环节就在于，自我在它的限制中即在他物中，守在自己本身那里；自我在规定自己的同时仍然守在自己身边，而且它并不停止坚持其为普遍物。所以，这第三个环节是自由的具体概念，至于前面两个环节始终是抽象的并且是片面的。但是，这种自由在我们感觉的形式中，例如在友谊和爱中已经有了，我们在自己内部不是片面的，而极愿意在对他物的关系中限制自己，并且在这种限制中明知道自己本身。
在这一规定性中人不应当感到自己是被规定的，相反地，由于他把它物作为它物来观察，他才具有自尊感。所以自由既不存在于无规定性中，也不存在于规定性中，自由同时是它们两者。把自己完全局限于一定事物的意志是固执者的意志，他不具有这种意志时，就感到不自由了。但是意志是不受某种局限的东西的约束的，它必然要越此前进，因为意志的本性不是这种片面性或约束性；至于自由是希求某种被规定的东西，但却在这样一种规定性中：既守在自己身边而又重新返回到普遍物。
第８节
特殊化的更详细的过程（第６节，乙）构成意志的各种形式之间的差别：（１）如果意志的规定性在于主观和客观（作为外在的直接实存）的形式的对立，那末这是作为自我意识——它面对着一个外部世界——的那种形式的意志；作为在规定性中返回到自身的单一性，这又是一个通过活动和某种手段的中介而把主观目的转化为客观性的过程。在规定性完全是自己的又是真实的这样一种自在和自为的精神中（《哲学全书》，第３６３节）①意识的关系只构成意志的现象这一方面，关于这一方面，这里不再作单独考虑了补充（意志的目的规定性）关于意志的规定性的考察属于理智的事情，初不属于思辨的领域意志一般说来不仅在内容的意义上，而且也在形式的意义上是被规定的。
从形式上说，规定性就是目的和目的的实现。
我的目的最初仅仅是内在的东西�