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义上，苏格拉底死于现实政治对理论政治的扼杀。而苏格拉底对审判结果的无条件接受还暗示着：两种政治类型之间深刻的紧张不能采用一边倒的方式作出简单的价值判断，而是关涉到人类历史的内在秘密和悲剧性特征。
现实政治是“合法性”政治，它在既定的法律制度框架内活动。但任何一种法律制度都不可能自己建立起使之合法的前提，换言之，任何法律制度的合法性都不能来自于自我叙述。当一种现实政治谈及自己的合法性基础时，它的这种“谈”只能是对于“历史”的回忆——真理（a…letheia）是对忘川（lethe）的克服，回忆产生权力。对回忆的承担就是理论政治，它是“正当性”政治，为合法性建立依据。悖谬的是，在民主的希腊，二者的关系始终未曾产生诸如御用哲学那样的合作成果，反倒经常性地充满着紧张：理论政治总是站在现实政治的边缘甚或对立面，以拆毁现实政治的大厦和将其重新奠基于空间原型为己任。这样的理论家本质上并不属于城邦，他只是空间原型的观照者，现实的政治属性对于他是多余的，他的位置既不在公民团体中，也不在神界，而是在这两者之间，他其实就是火的变形。苏格拉底就自称是神从外部赐予雅典的礼物，他的使命是作为一只马虻来不断叮咬、激活雅典这匹懒惰而迟钝的肥马。问题在于，苏格拉底在现实中又是必须接受城邦法律约束的公民，当现实政治以“合法性”来审视他的“正当性”言论时，他被指控在两个方面违法了：（1）轻慢城邦旧神；（2）以新神蛊惑青年。这两者都是涉嫌颠覆现存秩序的重罪，死刑判决来得并不像通常认为的那样偶然。
苏格拉底显然意识到他的角色冲突，他的反讽术策略或许可以视作他在城邦合法性的解构与建构间找寻平衡的结果。反讽并非全然否定，而是在解构的同时又建构了反讽赖以进行的空间原型，或如克尔凯郭尔所言，反讽是对被解构的自身性的最后补救。他也试图弥合两种政治的裂隙，他希望法庭不要在意他的说话方式，只看它是否合理，因为讲道理（依法审判）是法官（现实政治的代表）的美德，而讲真话（准确的历史叙述）是抗辩方（理论政治的代表）的本分。但合法性政治与正当性政治经常性分裂的结果是，所谓“立法机关”实际上只能制定政策或实施法律，而不能制定法律；城邦内部的最高权力机关其实是司法的，而不是立法的，因此，民选的五百人会议（公民大会的常设委员会）乃至公民大会本身才经常性地取代陪审法庭，直接从事重要案件的审理。陪审法庭又不过是公民大会的微缩版，并非职业的司法机构。对苏格拉底进行审判的就是从雅典街头用抽签法拼凑的501人组成的民众法庭。这位几乎挑战了整个社会生存状态的马虻面对着这样的法庭，其被动与尴尬可想而知：那些被他在大街上衔尾纠缠着要求辩论的人们现在要运用法律武器让他住口！于是，当审判不是依据法律条款，而是依据投票；当判决不是表达法理，而是表达利益；当法律不是作为社会基本价值观和中长期利益的守护者，而是一任民众激情的裹挟，堕落为多数暴政的帮凶时，一句话，当司法遭遇了民主并被民主原则所宰制，苏格拉底之成为这种“一致性民主”的不宽容性的牺牲品就只是时间问题。
空间不是“一”，而是“二”，现实中的存在者和超越性的存在者构成空间的二维，或者说其中蕴含了与本体的“相似”与“差异”二者。这一空间哲学经历了所谓酒神精神—日神精神—雅典娜精神的辩证运动过程。以赫拉克利特等自然哲学家体现的酒神精神通过毁灭人的有限性来呈现宇宙秩序和本体的本然性存在；日神精神走向另一极端，日神以他的光照从宇宙共同体中廓清个体生命的独立性界限，进而通过智者学派和现实政治家无条件拥抱现实人生，将存在一维逐出理论视域；唯有苏格拉底所代表的古典政治哲学一面充实人的有限性生存，依据对存在的观照确立人的生命向度，将秩序性意涵从本体下降到具体的生存者，同时从生存着的存在者开出通向存在的基本道路，从而呈示出雅典娜精神极富张力的文化内涵。这意味着苏格拉底不得不生活在紧张之中：他在理论上倡导“知识（对存在的观照）即美德”的精神贵族制，又在现实中认同民主制的权威；他坚持政治的“正当性”诉求，又接受城邦的“合法性”裁决；他意识到城邦因其流变而形成的在正义性上的局限，又不得不假定城邦是正义的最高现实。他的思想存在超逸的一面，却又无法逸出那个时代，事实上，他自身的紧张与那个时代的紧张是同构的，且在同构中寻求消解：作为城邦一员，你可以批判（反讽性地、建设性地）现实中的城邦，但你无权反对（阴谋性地、颠覆性地）它，因为城邦的现实正是包括你在内的每个成员选择和同意的结果，并没有任意地设定或取消个人空间。法律人为，在其酝酿期无论对错都可商榷，一旦约定俗成，并且当一个公民选择了在这种法律的规制下生活，他事实上就与他的城邦形成了契约关系。如果破坏了法律，无论出自什么理由，本质上都是言而无信的毁约行为，而“如果一个城邦已公布的法律判决没有它的威慑力，可以为私人随意取消和破坏，你以为这个城邦还能继续生存而不被推翻吗？”
在现今自由主义的语境中，个人是完全的主动者，共同体则是被动、消极、被质问的一方。个人的权利出自天赋又合乎目的论的正当性，共同体则随时接受正当性的审查。在共同体与个体的统一性破裂、个人与社团的分裂对抗和相互利用博弈成为常态的前提下，共同体不再承担个体之教化者的职能，却被视为异化的力量，或是有待由个体来赋形的抽象原则。但城邦正义在希腊是不受盘诘的，哪怕超逸如苏格拉底者被判死刑，他也不肯做出有违城邦正义的选择。他心目中的城邦是作为教化共同体，而不是权力或利益集团。在共同体的正义性被作为教化的内在本质得到充分强调的同时，个体的有限性和可牺牲性也必然被充分意识到。
历史主义者的质疑是，接受城邦的正义性（哪怕是有前提的）是不是一种历史的局限？如果城邦正义的假定性不再成立，法外偷生是否就是允许的？
克力同不是没有为苏格拉底提供逃避法律制裁的说辞：既然有非正义的审判在先，何妨继之以非正义的脱逃？这种说辞直接以城邦层面的非正义现实为出发点，拒绝向空间的更高本体寻求有关“非正义”的进一步理解，从而将城邦与个人的道德等级结构消解，转换成平等主体间的关系。问题在于，这种以恶抗恶的逻辑是要达成一个善的结论以起到说服的效果，即逃脱法律制裁是合理的，而这在苏格拉底看来是不可接受的：恶的手段无论如何不能达致善的目的，这是他始终坚持的道德底线。原因在于，一旦手段与目的的内在统一性破裂，则目的的善很可能沦为一种遮羞或姿态，因为目的的善，由于只是存在于行为之外——寄居在主观意识中或被指向遥远的时空地平线之外——因此取消了与当下行为的真实联系。这种“目的”可以为任何现实行为颁发通行证，然而人的现实行为——被目的异化为手段的现实行为——不正是生活本身吗？目的在将生活本身手段化的同时也抽空了自己的内涵，苏格拉底在《高尔吉亚》中揭示了这种目的的虚幻性。貌似踌躇满志的卡利克勒斯在苏格拉底的狙击式追问下不得不一再游移他所谓的良善目的，事实上，真正的目的他并不自知，一旦行为成了手段，目的与行为的关系立刻偶然化了。人们常以为有一个合理目的，其实不过是替欲望驱遣的行为作辩护的自欺欺人的借口。在苏格拉底的理解中，目的与手段的应然和本然关系是内在一体的，目的不在手段之外，而是当下的、即刻的；手段也不从外在于它的地方寻找道德判断的依据，判断的依据就是它自身。换言之，他对目的与手段关系的把握不是时间性的，而是空间性的。对前者言，时间上的最终目的，可以瓦解过程中一切行为的自身价值性，其实是使生活本身去意义化；对后者言，目的与手段重合于空间中，手段的目的化或价值化，就是目的的实现，理想无需被推到地平线以外，而是当下可致的。故而，苏格拉底式的理想主义不会导致对手段的滥用，更与暴力无缘。在这一境界上，马丁·路德·金是苏格拉底的现代孑裔，他坚信：“一个破坏不公正的法律的人必须公开地、充满爱地、愿意接受惩罚地这么做。一个人，破坏他的良知告诉他是不公正的法律，并且主动接受监禁的惩罚，以唤起社会对该种法律之不公正的良知和认识，实际上表达了对法律的最高尊重。”正是对于暴力的自觉弃绝，使苏格拉底和马丁·路德·金在面对有组织的国家或社会暴力时，却只能诉诸道义的支持和信念的力量，于是，他们的道义和信念经由自身肉体的被摧残乃至被消灭而发扬光大了。
不过，单是政治共同体的存在还不足以激发诸如殉道或献身之类的神圣情感。在希腊，城邦并非共同体的唯一形态，在现实的城邦共同体之上还有着更高的宇宙（神圣）共同体作为城邦正义的源泉和人生的终极关怀。支撑着苏格拉底九死无悔的政治信念的正是这来自更高共同体的“神圣声音”。当两者的秩序（正义）发生冲突时，政治哲学的解决之道是：道德价值的等级关系与空间的规模等级同构，越是趋于终极性的空间越具有价值上的优先性。这意味着，个人可以越过城邦这一现实共同体而直接从神圣共同体处获得正当性依据，从而开辟了个人与城邦关系的全新维度：在正当性（而不是合法性）上，个人可以高于城邦。希腊人意识到了苏格拉底与城邦的冲突，却不能理解他傲慢的神圣品质。对于苏格拉底，既然自己命定受神圣声音指引以揭示城邦存在的非真理性，他当然也得承受城邦的不公正加诸其身的遭遇，——城邦层面的不公正因而成为神圣共同体的终极公正的一部分——这是他的ａｒêｔｅ（德性，分享了神性的人性），无可回避、不可选择的arête。在希腊悲剧中，人的毁灭是被给定的，而这种给定又源于德性的被给定。因此，英雄不是成为英雄，英雄是被宇宙共同体指定成为被毁灭者才是英雄。在因arête招致惩罚的“德性之罪”面前，苏格拉底义无反顾地走在了希腊悲剧传统的遗绪之中，平静地面对命运所蕴含的一切，只是这种面对少了传统悲剧英雄眸子里的茫然、惶惑与无奈，而更多来自神圣共同体的观照与支持：当以宇宙大尺度比照人生时，人的生死界限陡然模糊了，身处流变中的人们蜉蝣般地旋生旋灭，能够自持的唯有德性的永恒。这种独特的视角还引向一种意义旋转的可能：世界不断创造又毁掉个体生命，乃是宇宙意志在其永远洋溢的激情中借以自娱的审美游戏，站在它的立场上审视自己的痛苦与毁灭，现实的苦难就化作了审美的盛筵，个体的悲剧就化作了世界的喜剧。
火开启了空间并赋予人以德性，这火却是普罗米修斯从天庭那里盗来的。德性既是对神性的攀援和分享，必定意味着对神圣秩序的僭越和冒犯，这就是西方文化传统中的“德性之罪”。吊诡的是，这种罪并非人类本有，乃是来自神圣共同体的给定，由此形成人的悲剧性命运。就苏格拉底这条伊甸园里的智慧之蛇而言，他的以逼问天机为己任的先天性德性赋予，已然意味着对神圣秩序的亵渎和普罗米修斯般的受难命运。他作为“最智慧的希腊人”被赋予了旁人不具备的越过城邦直接倾听“神圣声音”的能力，从而对现实城邦的既有信仰构成挑战，而其他公民则通过对他的“封口”行为扮演着维持城邦的（进而也是宇宙的）秩序和平衡的正义者的角色。所谓“大道不言”，真理“向所有人隐藏自身，为了让某个人找到”。真理之光，至强无明，却足以灼伤任何敢于直窥者的眼睛——诗人多盲，正是与神亲近的代价。因此，真理的接受本不应该是一个公共事件，苏格拉底却试图让街头群氓在定义之问中直接触及真理。结果是，大道并没有因此而行，雅典的贵族愤青们却学会了辩证法的反讽腔调，否定一切存在者的名分，乃至否定城邦正义。苏格拉底的悲剧在于，“智慧”的德性赋予来自共同体秩序，又在对共同体秩序的挑战中转换为罪性，整个过程无关个体，却要由个体承担后果。对于今人，苏氏的境遇可能不足以导致死——只需放弃对德性的展示。而在古希腊，德性的展示关乎人格的塑造，无德性即有混同于无面目的奴隶之虞。与德性之罪相连的“命运”概念被不肖的现代、后现代子孙们用作逃避承担的借口，在当时却是对勇于承担的提示。但苏格拉底不是道德受虐狂，在命运的毁灭和复仇（酒神精神）中，激越回荡着个体生命的独立与尊严（日神精神）以及理性对悲剧性结局的质疑和抗争（雅典娜精神），他曾在这三个相互纠结而又撕扯的生存维度间苦苦周旋和挣扎。然而，当所有的挣扎被证明为徒劳，他断然以高贵的姿态结束自己的生命。
死是苏格拉底哲学论述的主题之一，哲学研习死亡。作为神圣空间的共享者，人的永恒在于将生命享祀于至高存在。但享祀不是将祭品或他人祭献于神——那是贿赂与交易，而是将自身的生命过程奉献于arête的实现，乃至为此献身。希腊意义上的人首先是“有死者”（mortal），从死处界定人生，死才是人生的完成，arête的决定性证信：“我毕生努力追求的，就是做一个真正的哲人；无论我的追求正确或是错误……在另一个世界就会见分晓。”从终极意义上，神圣秩序的存在以及“神圣声音”的并非虚妄这类通天贯地的哲学之行动（inspeech）只有通过哲学家之死才能完成向行动之哲学（indeed）的转化。——自我牺牲莫非也是“火”的内在意涵？以燃烧自己的方式廓出属人的空间？
“善后会议”中的胡适
？ 邵 建
1924年第二次直奉战争开始，属于直系吴佩孚的“倒戈将军”冯玉祥倒吴，乘夜班师回京，发动了著名的“首都革命”（其实是政变），扣押了贿选总统曹锟。由于冯是二流军阀，无以取代，国家权力出现真空。等到奉系大举入关，张作霖与冯玉祥商讨善后，决定公推隐居天津的段祺瑞出来主持国政。段氏于1924年11月24日在北京就职，由于非国会选举，不能称“大总统”，他组织的政府便称为“临时执政府”，而他自己则以“临时执政”代行国家元首职权。段氏就任，宣称“革新政治，与民更始”，他首先要做的事便是解决各种时局中的争端，于是宣布筹备召开“善后会议”。但这个会议和已经北上的孙中山意见相反，孙则主张立即召开一个全国性的“国民会议”。于是，国民会议，还是善后会议，便在当时形成了一种政治角逐。
这是两种不同性质的会议，“善后”主要解决刻下时局问题，当时最重要的问题就是军阀割据，因此它提出的口号是“废督裁兵”，而参与这个会议的也都是些中央和地方的实力派，比如各路军阀等。国民会议则不然，它是一个有关国体性质的大会，与会者必须是全国各地民选出来的代表，通过这个会议，使得中华民国成为一个名副其实的民治国。两种不同的会议，加上两个不同的人物：段祺瑞和孙中山，他们各具符号意义。前者是军阀班头，后者是革命领袖。胡适何去何从，俨然就成了问题。两个会议都在拉胡适。段祺瑞和许世英（善后会议筹备处秘书长）先后电胡，邀其与会。这是一月份。次月，北京国民会议促进会亦致函胡适，敦请胡适为国民会议组织法研究委员。国民会议始终未能召开，而胡适已经先此答应了“善后会议”。他写给许世英的信，是他“踌躇了几天后”做出的决定：“……我是两年来主张开和平会议的一个人，至今还相信，会议式的研究时局解决法总比武装对打好一点；所以我这回对于善后会议虽然有许多怀疑之点，却也愿意试他一试。”
同为清宫辩护一样，胡适参加“善后会议”是他二十年代又一个洗刷不掉的污点。当时舆论普遍认为，这个会议不仅是军阀包办，而且是军阀分赃。胡适说他是“尝试”，可别人眼里却是给军阀“帮忙”。“帮忙”这个词并非中性，它是贬义的，后来它更和“帮凶”、“帮闲”联系在一起，构成所谓“三帮”。当时舆论对胡适极为不利，京报的邵飘萍收到两封有关胡适的信，他转给了胡适。其中一封来自