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人间和山林的鬼怪。除此以外，还有祖先的亡灵，至于亡灵是神是鬼，他们
并不深究，周王室的先祖亡灵一是文王、二是武王，依次排到父辈亡灵；还
有“圣人”，周朝的圣人是指传说中的如黄帝一类的人物，是半神半人的性
质，多与祖先相联系的。这些方面都要求祭祀，每种祭祀都有特定的要求和
程序，从而形成祭祀制度。
西周的祭祀大致分三类，第一类是祭祖先，第二类是祭社稷，第三类是
祭天地。其中，周王室的祖先指从文王以来的历代国王的亡灵，诸侯王室和
士大夫的祖先指自己的父辈、祖辈之灵；天地既指笼统的人格化的天与地，
又指从自然物中抽象出来的具体神，如山川河流等诸神；社稷是指国家、江
山的保护神。关于社稷的情况至今还没有弄得太清楚，一说“社”是土地神，
即保护一方平安的神灵；“稷”是周人的始祖弃，弃号为“后稷”，相传为
谷神、农业神，按这种看法应该是两尊神，西周人应是以这两尊神为保护神。
作为统一的农业国，这个看法不是没有道理的。一说社稷是国家概念的另一
种表示，不具有神的意思，周王朝的保护神就是祖先神和有意志的天，除祖
先与天地之神外没有一个或两个社稷神。这两种看法还有待于考查。西周时
期并没有一个专门的社稷庙，他们是向“天”和祖先祈求社稷永固，地点是
在宗庙中和郊外举行仪式，“社主”可能不是指那一位天神，而是指土地神
社。
西周的祭祀方式和内容有极有严格的等级规定。《礼记·曲礼》记载：
“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，岁偏。诸侯方祀，祭山川，祭五
祀，岁偏。大夫祭五祀，岁偏。士祭其先。” 《礼记》是秦汉之际的儒家作
品，不过自东周以来随着周王室的衰微，各路诸侯国已经不遵守周礼的约束，
《礼记》中的有祭祀内容的规定应是西周时的规定。其中的“四方”为东南
西北四方神，西周时尊四方神，“五方神”可能是后来的，每方皆有“帝”
有佐神，“帝”为神的头；“五祀”为门、户、井、灶、中霤等五位神。相
传其规定“士”这个阶层的人在一年终了只祭祖先，“大夫”阶层为五祀，
“诸侯”阶层不能祭天地只能祭社稷，“天子”职掌祭天地的专有权，在这
里等级森严，不可逾越一步。东周刚开始，诸侯国鲁国的国王曾祭天地，后
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人指出这是周王室衰微的表现，是“非礼”。《荀子·礼论》说到他以前的
祭礼制度时，认为是“郊止乎于天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别
尊者事尊，卑者事卑、宜大者巨，宜小者小也。”这个看法与《礼记》相同，
证明西周人的祭祀是严格等级的，以人的尊卑确定能祭那一方神，形成尊卑
有序的祭祀制度。
西周的祭祀形式与商一样也分为两种，一种郊祀，即在城市郊外选或建
造一土丘，名为“祀天寰丘”，来祭天祭地。大概祭“四方神”或“五方神”
（“帝”）以及山川河流等自然神都是采取此种方法；一种为家祭。对于“士”
以上等级的人在宗庙中祭，对有家室的庶人在家内祭。家祭又分两种，一种
是祖先的亡灵，家庙是祭祖先的场所，一种是家庭神，即户神、井神、灶神、
中霤神等，在家内祭。
祭祀的日期既是固定的又是不固定的。固定指一年之内有几个固定日
期，如一年终结十二月末等日子是必须举行的；不固定是指遇重大事情，如
新国王登基、迁移新都城、战事等皆要祭神祭祖先。西周时代每一年有三大
节日：（1）春社，进行“祈谷”祭祀，求丰收；（2）秋社，庆丰收，向神和祖
先“报功”；（3）蜡月祭，每年十二月末，欢庆过去了的一年，衷心祈求来年
为丰收之年。春秋时代的人氏子贡说这一天“一国之人皆若狂”，大概春社、
秋社和腊月是举国上下的节日，也是从“天子”到“士”祭天地、祭祖先和
祭各种神祇的固定日期。相传在这三大节日里庶人可以吃到一点酒肉，人们
集中在固定地方，酒肉及其它食品均分给每个在社之人，先祭神和祖先，然
后尽情喝酒吃肉，经常是大醉而归家，所以有举国皆狂的情形。
祭祀过程中可能没有专门化的祈祷文，但一定有祭者发自心愿的祷告，
对于国王来说这种祷告也是向臣民和诸侯们的告诫。西周的青铜铭文有许多
这种性质的告诫文。周成王在向洛邑迁都的前夕，先到天子的宗庙里进行“福
祭”，然后把家族后生们召集到宗庙里，告诫他们必须建立新的功劳，效忠
于他，才能继续有自己的宗庙，等成王的“诰训”结束后，又给予赏赐。
祭祀的供品除植物类和动物类外，西周也有人祭，但已不如商代盛行，
大概这个时期已经用杀死牛羊等活的动物替代，但商代人殉的遗俗仍然存
在，只是此时以活人祭祀死者亡灵的形式不占主导地位，并且规模也不如商
代。西周人用活牲畜祭祀，其数目之多是非常惊人的。据 《尚书·周书》说，
用了504头大牲畜祭“天”和谷神稷，用了2701头小牲羊豕祭百神。这个数
字是否确实，现在还无从考查验证，但即使打了折扣也十分惊人。文献材料
未发现西周时代以战俘或奴隶等活人作为祭祀的供品，但在西周的墓葬遗址
里发现有以活人为随葬品的零星材料，如河南濬县辛村的西周墓有一御夫，
两手背缚、俯身，置于马车旁边；另一墓也有一人，身份不明，屈肢，与犬
同葬一起，可能是牧犬人，大概这是让死者继续使用他们。
（4）占卜与《易经》
西周承袭了商代的占卜术，遇事问卜，卜有卜者和卜辞，所不同的是商
代占卜主要用龟甲兽骨，也用蓍草，西周的占卜主要用蓍草，也有用骨块的，
大概殷商与西周之际，有一段是二者并用时代，后以蓍草占卜得以普及。西
周的占卜术及其内容主要表现在《易经》这部著作里。
《易经》即《周易》。现在流传的《周易》一书有两部分：一部分是六
十四卦的卦辞和三百八十四爻的爻辞，叫做《易经》；一部分是由彖、象、
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文言、系辞、说卦、序卦、杂卦组成的《易传》，是解说“经”的文字。研
究者认为在汉王朝以前“易”和“传”是各自分开的，并且他们都不可能出
于一人之手，应是历代逐渐编辑而成，其中“传”是西周以后，而“易”大
约编于殷周之际或稍后，基本上反映了西周以来的占卜宗教观念，通常又称
《周易》。
《易经》是一部占筮用书。相传神话传说中的人物伏羲氏作八卦“以通
神明之德”，西周王朝奠基人周文王重卦，由八卦演化为六十四卦，周公作
爻辞，为“三圣秘籍”。据西汉史学家司马迁的说法是“自伏羲作八卦，周
文王演三百八十四爻而天下治。”伏羲时代是传说中渔猎时代，当时即使有
占卜之术也是极简单的，不可能作八卦；周文王时代人们极迷信占筮之术，
并且已经积累了占卜之术的经验，所以此时有人 （包括周文王、周公在内）
汇集整理为书是有可能的。
《易经》中的“易”是简易、变易的意思；“卦”指占卜未来的吉凶祸
福方式；卦象指卦的图象；卦名指卦的名称；卦辞指整个卦象的解说；每一
卦的象有六行，每一行叫一父，爻辞是爻的解说。它的两个最基本图形，一
为长道“—”，称之阳爻；一为两短道“”，称之阴爻。这两个符号的来
源及其意思，研究者还不十分清楚，一说为男姓的性器官和女性的性器官的
象征，来源于生殖崇拜。也有人不同意这种说法，认为是两种相互对立的自
然现象与自然力量的象征。有一点应该肯定，这两种符号及其所用的蓍草棍
都被认为是神奇的东西，都同宗教性质的崇拜相联系。
由“—”和“”组成八种基本图形，即乾■、坤■、震■、巽■、坎
■、离■、艮■、兑■称为八卦。这八种图形依次表示天、地、雷、风、水、
火、山泽等八种自然物。其中乾卦为天，坤卦为地，是父母，其它六卦为“六
子”，是乾坤二卦重合变形而成的。流传下来的八卦象征八种自然现象，其
内部关系是父母和子女的关系，这也许是后人的附会，也许西周时代的人就
是这样看，还有待考证。
《易经》为六十四卦，是由八卦相迭演变而成的。如乾卦为■、坤卦为
■、屯卦为■等卦象。每卦为六爻，一爻叫初爻，依次叫二、三、四、五、
六，第六爻叫上六。因“—”属阳，“”属阴，根据各卦的不同情况一爻
又称初六、初九，六爻又称上六、上九。卦辞大体讲此卦在总体上是吉是凶
是利，爻辞大体讲应该如何采取避凶求吉。其中有生活经验的积累和概括以
及历史事件，含有变易的思想，特别是物极必反的观念十分突出。在爻辞中，
无论这个卦是吉还是不吉，适合所问之事还是不适合，其爻辞总有多方考虑，
这一爻可能不利，另一爻就会给人以希望，让人注意什么事情，所以卦辞和
爻辞实际上又是人们的行为准则。以乾卦■为例。卦辞为“元亨，利贞”，
即此卦为元始亨通，利于问卜。爻辞中，第一爻（“初九”）为“潜龙勿用”，
即神奇动物“龙”处于潜伏期，不可采取行动；第二爻（“九二”）“龙”
出现在田野上，有利于去见高位之人，即见官陈述自己的意见；第三爻（“九
三”）君子经常是白天勤勉工作，晚上警惕，虽然有危险之事，但对自己不
会有灾害降临；第四爻 （“九四”）“龙”跳到深水里，表示没有灾害；第
五爻（“九五”）“龙”飞跃上天，表示迟一点去见位高之人，会有好处；
第六爻（“上九”）“龙”飞到极高，表示物极必反，不要做什么过头之事，
否则会有凶；“用九”为群“龙”盘在一起，不见其首，表示吉。该卦的卦
辞是说占到此卦说明人在这个时候有利于作占卜的事情，基本上属于吉卦（因
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占卜的动作在时间上有吉有凶，有时候不利于搞占卜之事）；该卦的爻辞以
神奇动物“龙”的表现说明人干事情的程度，让人不要把事情作过分。其它
的卦也大致如此。
关于《易经》历来有这样或那样的评价和争论。有人强调它的物极必反
思想和由一到二、由二到一的推演方式，有人强调它的天命神学观念。就《易
经》的思想来说，它的信念是：其一，相信由蓍草按一定顺序摆出的卦象含
有“天命”的预示（即神的预示），这是信奉在人事之外有主宰者，人不能
违背只能遵守；其二，相信人事的变化会影响到“天”（即神）降吉凶祸福，
这是信奉人事天道相互感应学说；其三，相信历史上发生的事件是“天”意
（即神意）的结果，这是信奉神秘的必然性；其四，不仅给蓍草赋予灵性，
而且把各种自然现象也赋予神性。因此，《易经》一书虽有生活经验的提炼，
如物极必反的思想，但总的来说是一部占筮之书。
（5）五行说与《洪范》
“五行”指水、火、木、金、土五种物质形态，是说这五种物质相互作
用构成万物。“五行说”流行于春秋战国时期，推断起来应该源于西周时期
并是西周神学思想的一部分。西周末年有位太史官叫史伯（一说就是伯阳
父），他在论述五行说时，第一把“天”搬了出来，认为“民之所欲，天必
从之”，西周末代之王不知“天”是以金木水火土“杂以成百物”，只知听
好邪幼稚之人的意见，“天”要夺取智慧，西周不能不灭亡；第二把“先王”
搬了出来，认为先王知“杂以成百物”的道理，建成“九纪”德性、百官的
统属、定出品位等，所以才有广大的土地与和谐的生活。这两点，一是不否
认“天”的意志性，二是不否认祖先之德，与西周开始的“以德配天”宗教
观念基本一致，区别只是把“五行”的关系看作天的要求和祖先们的行为准
则。史伯曾在西周灭亡以后同春秋时代第一位霸主齐桓公讨论西周为什么灭
亡，他是从“五行”的变化征兆说起的，讲的是以自然现象感应人事，以人
事感应自然现象，宣传相互感应的宗教神学思想。
把“五行说”纳入宗教神学范围突出表现在《洪范》这部著作里。《洪
范》与《易经》一样，其中也有合理的思想，如关于水、火、木、金、土相
互作用的看法，但基本上属神学著作，有一整套神学理论体系。《洪范》是
《尚书》中的一篇，《史记·周本纪》说，它是周武王同商朝遗老讨论天道
和人事关系的一部书。按传统之说是西周时期的作品，今人有人认为是战国
时代的作品，这里采用传统一说。
《洪范》的特点是把天命、自然界变化与人事结合起来。据它说，社会
秩序是天安排的，违背天意就会引起天的震怒，而天的意愿通过自然物的变
化表现出来，所以自然的变化预示人事的变化。“天”把洪范九畴赐给了禹，
使世界有了秩序，“九畴”即九种天道和人道的行为秩序。第一项为“五行”，
即水、火、木、金、土的物质形态的秩序，它们各有顺序性的作用和变化，
如水润下、火炎上、木曲直、金从草、土爰稼穑，人不可违背；之后的五项
为人事，讲五事、八政、五纪、皇极、三德；再后三项为事感应，即“穑疑”
是讲占筮，“庶征”是讲君主是否有德对自然界变化的影响，“五福”是讲
人的福气和六种灾难的威胁。这样，《洪范》就建构了一整套天道与人事相
统一的神学理论体系。
《洪范》的占验吉凶祸福的思想是西周宗教理论的一部分，其中包含的
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“五行说”被后人抽出来论述水、火、木、金、土五种物质形态相互作用形
成万物，为万物之本，这是无神论思想，但这是《洪范》作者所没有想到的。
（6）《诗经》的天命论思想
约公元前6世纪以前诗歌总集《诗经》的神学思想较为特殊。商周的甲
骨文、金文、《周易》、《尚书》对人间之上的“上帝”、“天”十分敬拜，
唯恐违背帝、天的意志，可是《诗经》里不仅有对暴君、贵族的控诉，而且
有对帝、天的怨恨。如《小雅·节南山》说，“昊天不庸”（即“老天爷不
公平”）、“昊天不惠”（即“天不仁慈”）、“弗躬弗亲”（即“啥事你
都不动手”）、“不吊昊天”（即“不做好事的天”）等。对“天”的不恭、
不敬，甚至于批评和指责，散见于《诗经·小雅》。经研究，对天的怨恨是
殷商百姓口气，对天的歌颂赞美是贵族们的口气，《诗经》的作者群有贵族，
也有百姓，是不同历史时期不同作者的作品。它承认天是有意志的、有主宰
力量的，是既可司恶又可司善的，自然现象的变化是天意的征兆，天道管着
人道，人道影响着天意。不过，它强调天命“靡常”，应该以德配天命，这
是它的突出特点。
《诗经》分为风、雅、颂三部分，“风”为民间流行的乐调、“雅”为
西周朝廷之音，“颂”为宗庙祭祀的乐调。从总体上来说，它体现了西周人
对祖先、意志“天”的歌颂，以及天人之间互相感应的思想。
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5。夏、商、西周的天命宗教
（1）天命宗教的特点和演化
中国奴隶制时代的宗教是天命宗教。它始于夏王朝天为“百神之主”，
经殷商“天命与之”，到西周“以德配天”，形成具有特色的天命论宗教。
夏代文献资料待考证，商代出土了甲骨文，称之为殷虚文字，是极简单的卜
辞；周王朝有金文，有一部诗歌总集《诗经》，反映了从西周初到春秋末期
（约公元前11世纪至前6世纪）之间的社会状况；古代夏商西周史料汇编里
有一部《书