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“我们带着偏见反对死亡，就无法把它从歪曲中赎出……您只须相信它是一个朋友，我们最深沉的朋友，也许是唯一的一个永不、永不被我们的态度和动摇所迷惑的朋友……当然，这
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里尔克的宗教观 １７１
不是在那种否弃生命即生命的对立面的意义上饰以多愁善感—浪漫的情调，而是我们以它为朋友，恰恰在这种条件下，我们最狂热最动情地认可此间之在、劳作、自然、爱……生总是同时说：是与否。 而它——死（我恳求您相信这句话！）本是‘是’的言说者。 它只说：是。 在永恒面前。“
里尔克经历了一个沉重的非常痛苦的死。 据说他临终前讲过一句话，把死去比作他必须进入的“地狱”。是否他自己觉得死亡真是“亲切的”
，是一种“总是在理的”势力的“神圣的念头”
，是他“最深沉的朋友”？写一件事不等于是一件事。 在我看来，里尔克为死亡辩护，用柔情绵绵的言辞美化死亡，是极不可信的，也并未超过保罗以及基督教对死亡的解释。至此，我们在《哀歌》中听到了关于上帝的两种说法：他是天使世界的创造者，他是使人战栗的奥秘。 第三个也是最后一个言称他的地方在《哀歌》之八的首段：
造物的目光专注于敞开者。唯有我们的目光似乎已颠倒，像设置的陷阱包围着它们，紧紧包围着它们自由的起点。那外间实在的，我们有所获悉，单凭动物的面目；因为我们早已让幼童转身，迫使他向后观看形象，而非敞开者，它深深印在动物的脸上。 超脱于死亡。
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唯有我们看见死；自由的动物始终将自己的衰亡留在身后，前方有上帝，它若行走，则走进永恒，一如泉水奔流不息。我们从未在前方，哪怕一天，拥有纯粹的空间，鲜花无限地开入此空间。 始终是世界，从未没有无的无处：那纯粹的，未被监视的，人们呼吸它，无限知悉它，并不企求它，一个童子在寂静中自失于它，却被摇醒。 或那个垂死者，他是它。因为临近死，人们再也看不见死，凝神远望，或许以伟大的动物的眼光。倘若没有对方隔断视线，恋人接近死亡并惊异……
仿佛出于疏忽，对方的身后已为他们开启……可是越过他无人再前行，世界复归于他。始终转向万物，我们仅仅在万物身上看见自由者的反映，被我们遮蔽。 或一个哑寂的动物，它仰视，平静地穿透我们。这就叫命运：相对而在，别无其他，始终相对。
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里尔克的宗教观 ３７１
这是一段不易理解也很难准确解释的本文，尽管如此，我们还是作一个尝试。 这里谈到动物及儿童与人的区别：前者看见并进入“敞开者”。成年人很难做到或根本做不到，恋人最接近成功。 自由的动物“前方是上帝”
，它若行走，则走进“永恒”。
进入敞开者也就意味着：前方有上帝，走向上帝，乃至进入他。 现在什么是敞开者？我们必须注意它的对立者是什么：就是进行抵抗者，“相对者”
，包围并阻断“自由的起点”者，就是不可跨越的界限。 正是“世界”
、“造物”
、“形象”阻碍了进入敞开者并以此拥有前方的上帝。 诚然，动物和儿童也处在有形的世界之中。 但对于他们，里尔克似乎认为，上述事物并不成其为不可超越的界限，而在成年人那里，沉思和意志恰恰停滞在这道界限之前。 对于动物和儿童，不可移位的此处与彼处之界限以非常神秘的方式变得畅通或透明了。 他们在“纯粹的空间”里，在无限的、未被限制的、未被阻绝的存在之中，于是人们不再“追求”什么，欲望的痉挛停止了，人们竟只还“呼吸着”并且“在”。进入敞开者即进入存在。 这种存在“超脱于死亡”。它根本不再被死亡所动摇和荫蔽。 它是死亡之畏和死亡恐惧的终点。 走向这种无死亡存在，不，走进这种存在就是走进敞开者，就是走向上帝。“像一切造物一样，人们活人上帝之中，他是一切真实的无对象的根基。”
①接近这首哀歌的结尾终于道出了这句很有份量
①Ｈ。Ｃａｅｍｅｒｅｒ：《里尔克的〈杜伊诺哀歌〉》，ＳＴＵＴＧＡＲＴ１９３７，１０页。
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的话：“因为子宫即一切。”它似乎指的是——如我们现在想要说出的——上帝之存在对于一切造物是庇护和被庇护之地。 当然，里尔克说这句话不是没有限制。 他在动物世界中感受到“一种巨大的忧郁的沉重和焦虑”。
动物曾经比现在更接近神的子宫，庇护之地。
可是在警觉而温暖的动物身上积压着一种巨大的忧郁，它为之焦虑。因为那常常压倒我们的回忆也始终粘附于它，仿佛人们追溯的一度更亲近，更可靠，这种联系无限温柔。 在此一切是间隔，在彼是呼吸。 第一个故乡之后，它觉得第二个风险，不伦不类。
人——厌弃生活的人却更深、更无望地离失了被庇护。这就是我们已经碰到的那个悲剧，在里尔克眼中，它是最后一个无解之谜。敞开者是神的存在之纯粹、自由、未被阻绝的空间，但它与时间也有一种完全独特的关系。时间是真实物的维度，在这个维度中存在着生成与消亡，持续不断的兴起和开始与同样不可避免的中止和诀别。 有曾在，正在，将在。 将在滑入正在，正在沉入曾在。里尔克无比痛苦地感觉到时间经历。他体验过逝性和消逝的一切恐惧。《哀歌》之八以浪游者的画面结束，他离开自己的故乡，再次回头遥望。 这就是人。 不管
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他做什么，他始终“保持那种行者的姿势”。
“他登上一个山C岗，走过的山谷再次展现在身后，他转身，停步，逗留——，C我们就这样生存，永远在告别。”
如果基督教徒寻求解脱罪与死，里尔克则寻求解脱时间的诅咒。 他对“敞开者”的抽象思辨以此为方向。 为了有助于理解，我们可以参考里尔克的一个看法，出自一封写于慕佐的信（１９２４年８月１１日）
，信中提出了“我们内心的深层维度”
，“为了在自身之中几乎深不可测地存在，内心根本不需要宇宙之广延”。
这就是宇宙内空间，死者、生者和未来者共存于其中，业已解除了只在表面上分隔他们的时间之恐惧。 他这样写道：
我越来越清晰地看见这样一幅图案，仿佛我们的习惯意识寓居在一座金字塔的尖端，塔的基座在我们身内（部分在我们下面）充分扩展，于是我们发现，我们越是能够深入下去，我们好像就越广泛地牵连到脱离时空的尘世之在和最广义的世界之在的现实之中。 从少年时代起，我就有一种模糊的猜测（渐渐成熟之后，我对此也有所体验）
：在这座意识—金字塔的更深的层次上，单纯的存在或可对我们演变为事件，那种牢不可破的实—在和同—在，即在自我意识的“正常的”上部尖端只可作为“过程”来经历的那一切之实—在和同—在。 暗示一种形象，它大概能够把过去的和尚未产生的东西单纯解释为终极的当下，这在《布里格随笔》时期已经是我的需求，我坚信，这种解释符合一种真实的状
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况，尽管这种状况与我们所践行的生存的一切契约格格不入。①
里尔克这里说出的是心理学的真实，但却是形而上的时间之非真实。 在我们的意识的表层和光亮中，我们所经历的——这经历痛苦十足——不仅是空间的相隔，而且是时间的相续。 但在意识的深处，“单纯的存在”演变为事件，而在此事件之中，过去、现在和将来聚合到纯粹的延续的同—在之当下。 于是，使人惨痛的毒钩从时间上拔除了，时间的毒钩针对这种人：他未能步入里尔克称之为“我们内心的深层维度”那种境界。进入敞开者同时意味着从时间进入无时间，意味着脱除嬗变，我们下面会看到，里尔克是怎样接受一种神秘主义的意图的，这种意图也给他打上了神秘主义者的印记。 我们首先听一听，一年之后在已经引述过的那封致于勒维的信中（１９２５年１１月１３日）
，他怎样谈论那个“王国”
，“其深度和影响我们无处不与死者和未来者分享”
：
我们——这类此间者和现时者，并不满足于时间世界中的一个瞬间，仍然束缚在时间世界之中；我们一直在全然走向先前者，走向我们的起源，走向那些似乎在我们之后的来者。 人人都在那个最伟大的“敞开的”世界中，不能说“同时”
，因为正是取
①《慕佐书简》，２８０—２８１页。
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消了时间才构成他们都在的条件。 逝性处处坠入一种深邃的存在。 因此，一切形态的此间物不仅因时间的限制而被使用，而且——只要我们有此能力——也会被置入那些为我们所分有的非凡的意蕴之中。 但不是在基督教的意义上（我越来越坚定地疏远此意义）
，而是在一种纯粹尘世的、极乐尘世的意识中，亟须把此间看见的和触动的事物引入更遥远的、最遥远的循环。 不是引入彼岸，它的阴影使大地黑暗，而是引入一个整体，引入那个整体。 自然及我们交往和使用的事物既短暂又羸弱；但只要我们在此，它们就是我们的财富，我们的朋友，我们的苦乐的同知者，正如它们早已为我们的祖先所信赖。 所以这至关紧要，不仅不滥用并贬低一切此间之物，而且鉴于它们与我们共有的暂时性，我们恰恰应当在一种至诚的理解之中领悟并转化这些现象和事物。①
这两段书信与引自《哀歌》之八的诗行完全一致，它们阐明了里尔克希望人们对敞开者作何理解。 它是作为“整体”的、取消了时间的、无时间的“存在”。
“逝性”——时空——感官世界中一切可见的尘世事物的不可逃避的命运，已在这种存在中被战胜了，被消除了。 我们也许可以说——并不是强加于里尔克——这是一种无时间的存在之神秘主
①《里尔克全集》第五卷，ＬＥＩＰＺＩＧ１９２７，２８０页。
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义，相对于它并在它之中，人必须脱除嬗变。 但这不是像中世纪伟大的神秘主义者所认为的那样；建立在“基督教的”
意义上（在里尔克看来，这意味着苦行主义式的贬低尘世）
，里尔克意味深长地强调这一点。 里尔克借助于无时间的存在之神秘主义，要求绝对的、爱的肯定：对“各种形态的此间物”
，对在尘世的意识中于此间被看见和被触动的事物，对我们交往和使用的事物——我们的苦乐的同知者，简而言之，对因其暂时性和羸弱性而不容贬低和滥用的“一切此间之物”。
里尔克是一个诚心歌颂并赞美此间物和被造物的神秘主义者。在里尔克的眼中，上帝跟无时间的存在之神秘主义有何关系呢？如果敞开者是取消了时间的存在，上帝并不能轻易地与敞开者相吻合。里尔克的确没有说，敞开者就是上帝，他只是说：“谁（如动物或儿童）关注并走进敞开者，谁就在前方拥有上帝。”人们大概可以把这一点同他在《布里格随笔》中的看法联系起来，那里称“上帝只是一个爱的方向，而非爱的对象。”根据这种看法，也不应“骇怕上帝的回报之爱”。
如果再参照前面已经援引过的致雅尔的信文（１９２３年１月２２日）
，该处称人们“学到了关联，而非占有”
，以及从不再可言说的上帝那里索取的特性“复归于创造、爱和死”
，那么，这一切似乎等于把上帝之观念完全抹掉。上帝不是一种渴望、寻求和爱的对象。 他是这种人性本身，作为人性的定向，他就是人性。 瓜尔迪尼（Ｒ。Ｇｕａｒｄｉｎｉ）——一位感觉敏锐的评论家，其实已经把里尔克的这种解释划入了无神论，他这样写道：“行动不再有对象，爱是纯粹的光，承载自己的意义于
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自身之内。 爱不是向着什么而发生，而是从自身涌出，径直进入敞开者；上帝则正是以此存在。 爱从一种附属行动变成了一种自主行动，而‘上帝’不再是那一位——爱的及物的行动趋向他，而是这种行动本身的一个质。“他继续评述：里尔克的”天使其实是一个在最终意义上被上帝所接替的世界的众神。《哀歌》中或许提到上帝，但是，如果把这些地方合在一起，并总之从里尔克的创作的主流来理解它们，人们就会发现，活生生的启示之上帝已经消失了。“
①如果这个评述言之有理，里尔克大概十分接近西默尔（Ｇ。Ｓｉｍｅｌ）的无神论的宗教理论。 西默尔正是试图将上帝的超验性输入特定的情感激动的纯粹而绝对的内在性之中，使上帝之相对和外在变成一种内在，即如他所言，变成附于无对象的情感之上的一种“特质”
，为了更有力地论证这种解释，人们还可参阅另一段文字，在此里尔克像费尔巴哈、尼采和弗洛伊德一样，使“上帝的历史”变为一种人的历史，使神学变为人类学，其方式是，人在自身之内有着某些经历和经验，由于它们的陌生性和危险性，他无法了结它们，于是，他将其物化为上帝，并将此上帝置于自身之外，以此“抑制”它们。 里尔克原话如下：
让我们对此达成共识：自泰初以来，人塑造了众神，他们身上处处含有诸如此类的东西，死、威
①Ｒ。Ｇｕａｒｄｉｎｉ：《里尔克对此在的阐释——评〈哀歌〉之二、之八、之九》，ＢＥＲＬＩＮ１９４１，５７，９９页。
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胁、毁灭、恐怖、强暴、愤怒、超人的举止，这一切仿佛盘结成一种致密的恶意的聚合体：陌生物（若您愿意这样称它）
，但在此陌生物身上已经有一些迹象表明，人们已经察觉、忍受甚至承认它，由于某种十分神秘的亲缘和包容关系：人们也是它，只是眼下不知道怎样处置自身经历的这一面；它们太强大，太危险，太复杂，它们膨胀出过度的意义，使人不能容纳；习俗和功效奠定的生存对人诸多苛求，除此之外，还老是驮负着这些既不实用又弄不懂的麻烦，这是不可能的，于是人们达成了一致，有时把它们置放出去。 ——但鉴于它们极其嚣张，最为强大，甚至太强大，近于强暴，甚至残暴，不可理解，常常作恶多端——为何不把它们聚集到一处，让它们施展影响、作用、权势和威力呢？何况现在是从外部。 难道人们不能把上帝的历史当作人的心灵的一个仿佛从未涉足过的部分来对待，一个始终被取消、被贮存、最终被延误的部分，对此曾经有过一个时间、决心和把握，而它在人们驱逐它去的那个地方，逐渐膨胀为一种张力，若要与之抗衡，个人的、一再分散的、差不多耗尽的心力几乎已无能为力？您瞧，死亡同样如此……上帝与死亡如今在外部，是另一个，这一个是我们的生命，以这种排除为代价，它现在属于人，变得亲切、可能、可望完成了，在封闭的意义上成为我们的生命……爱也
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如此……①
“陌生物”——被人抬举为上帝，却是人的固有之物，人的情愫的一个部分——是“威胁”
、“毁灭”
、“恐怖”
、“强暴”
、“残暴”
、“不可理解”
、“作恶多端”的东西。“以这种排除为代价”
，我们的生命方才“属于人”
，即是“亲切的、可能的、可望完成的。”但是，伴随着上帝信仰的这种心理化，恰恰被我们视为《哀歌》的天使及上帝观念之核心的使人战栗的奥秘不也破灭了吗？天使最终也只是纯心灵的经历的这类物化物吗？朝着无神论的方向去剖析里尔克，这种贬抑恐怕是不容否定的。 人们大概找不到有力的证据，证明他不是这样。 可是，我倒认为瓜尔迪尼以无神论告终的解释是错误的，难免导致误解。 就整个本性而言，并且根据他谈论不可见物之世界与本质时的严谨态度，里尔克并非心理学至上论者。 他是本体论者。 他关注的是客观的真实的存在。 在他看来，存在不仅是内心的存在。 就此而言，他一直是——以一种高于纯教会或纯教条的理解——天主教的人。 他关注的确实是不可见的世界之存在，死者的存在，天使�