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见与可及的存在的东西，一如我们自己的命运在我们身上不断变得既更实在，又不可见。《哀歌》提出了这种此在之标准：它为这种意识担保并为之欢呼。《哀歌》为了这种猜想而援引了古老的传说与关于传说的逸闻，甚至借埃及的死者崇拜唤起了对这些关联
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的一种预感，这样，它就已经把这种意识谨慎地置入其传统之中……如果把死亡、彼岸和永恒这些天主教的概念强加于《哀歌》和《十四行诗》，这将是一个错误，这样一来，就完全远离了作品的出发点，并且势必导致越来越严重的误解，《哀歌》的“天使”同基督教的天堂的天使毫无关系（同伊斯兰教的天使形象相关，这倒有可能）……《哀歌》的天使是那种造物，在他的身上，我们所尝试的从可见之物到不可见之物的转化似乎已经完成。 对于《哀歌》的天使，一切过去的钟塔和宫殿都是实在的，因为早已不可见；我们的此在之现存钟塔和桥梁也已经不可见，虽然（对于我们）作为物体还在延续。《哀歌》的天使是那种实体，它为此担保：在不可见之物上认识一种更高级的现实。 ——因此对于我们是“可怕的”
，因为我们——爱他并转化他的人，仍然依附于可见之物。 ——宇宙的一切世界统统坠入不可见之物，即坠入自己下一个更深的真实；某些星辰直接上升，消失在天使无限的意识中——，另一些则依赖于缓慢而艰难地转化着它们的实体，在这些实体的惊惧和狂喜中达到自己下一个不可见的实现。 我们是，必须再次强调，在《哀歌》的意义上，我们正是这些大地的转化者，我们整个的此在，我们的爱的飞翔和坠落，这一切使我们能够胜任这
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里尔克的宗教观 ３９１
项使命（除此之外，根本没有别的使命）。
①
“我不知道”
，里尔克以这句话结束了逝世前一年的这番阐述，“是否我还能说得更多。”可他以此已经说出了太多太多。 尤其是转化世界之法术，这是里尔克托付给人——“大地的转化者”的。 作为转化者，他甚至允许自己大胆向天使展示并赞美物的世界。为了赎救自己，事物依赖并期待着人，作为这种人，他能够同天使一道接受那种转化——在天使身上“似乎已经完成”
，“我们正在尝试”。人像天使一样，同属于“实施转化的实体”之行列和阵营，这些实体在不可见之物上尝试转化之事业，人则在可见之物上承担此事业。 从这些实体的“惊惧和狂喜”中，再次强烈迸发出使人战栗的和使人憧憬的奥秘——为“仍然依附于可见之物”的人。这就是里尔克宣告的新的救世论，这就是人的使命，“除此之外，根本没有别的使命。”里尔克谴责了基督的中介性。他使人成为中介者，成为物的中介者，物没有罪和过失，没有责任，它们不过可见并因此易逝而已。 ——任何人都能做中介者吗？这恐怕并非里尔克的观点。 究竟哪种人是、能够是中介者呢？诗人？艺术家？智者？恋人？抑或是以这些人为核心的群体？甄别的原则何在？那些不能满足原则的人又有何命运？因为他们不是诗人，因为他们不是艺术家，因为他们不是智者，诚然，他们也许如此，但归根结蒂，乃是因为他们不得不与使徒保罗同声说：“并没有分别。因为世人都
①《慕佐书简）
，３５－３３８页。
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犯了罪，亏缺了上帝的荣耀“
（罗３：２－２３）。正是在这里，人所尝试的转化世界之法术，同发生在基督身上的、赎救—恩赐的上帝之爱，终于分道扬镳。在早期即创作《祈祷集》的时期，里尔克想着手建造上帝，他以演变史的泛神论为主导，报道了正在形成的上帝。而在《哀歌》之晚期，这个上帝不再是话题。 此时，人仅仅还有一个使命，将大地、人的大地转化为不可见之物。 仅此一个使命？这个苛求于人的使命无限超逾了人的力量和人的权限。 如果说参与上帝的形成，这个要求建立在一种模糊的认识上，即没有看清给人设定的界限，那么，里尔克现在沉醉于法术理想主义与现实主义，其谬误有过之而无不及。 他这些玄思究竟来自何处，大概很难说清。 它们偶尔让人想起施泰讷（Ｒ。Ｓｔｅｉｎ－ｅｒ，１８６１－１９２５）人智学的玄思，但最终肯定要追溯到里尔克本人神秘的内心体验，这倒不是说，他的玄思不曾远远超越可能构成其基础的体验。有一种特征一再出现在里尔克身上，凡是研究里尔克的人大概都曾经注意到：伟大的谦卑，这使他成为一个等待者、准备践行者、善于承纳者、接受者，一个虚怀若谷的人。在“观望者”
（《图像集》）这首神奇的诗中，他的描述恰恰适合于他自己的谦卑态度：
我们与之较量的小，它怎样，与我们较量的大，它又怎样；若是我们像物一样，任凭大风暴征服——
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或可变得无名而深广。
我们战胜的是小物，成功本身使我们变小。永恒之物，不寻常之物不愿被我们改造。正是天使出现在《旧约》的斗士眼前；当他的对手的筋腱搏斗时像金属伸延，他觉得在自己指间筋腱像哀乐的琴弦。
被此天使征服之人常常放弃抗争，他走出那只严酷的手：正义，振奋，伟大，手紧贴着他，像在塑造他。他不为胜利所惑。他的成长是：折服——被越来越大之物。
这是一种纯宗教的特征，完全区别于他的玄思之傲慢，十分奇特。 我们曾经谈论过的那种矛盾在此显露无遗：你如此虔敬，却又如此渎神。 里尔克的虔敬不是基督教的虔敬，虽
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然它并非没有包含基督教的某些概念（罪、恩赐和伦理规范出现在某些表达中）。
但它恰恰是这样一种虔敬，全然从使人战栗的和使人憧憬的奥秘中摄取养分，同时它也是这样一种虔敬，如果没有它，基督教也绝不可能具有活力。里尔克是最伟大、最卓越的教诲者之一（在这方面远远超过尼采）
，他教人谦卑地聆听和倾听深沉的秘而不宣的声音，人觉得这些声音不仅发自他心中，而且发自在他之上的东西。“这绝不是说，你能承受上帝的声音。 但倾听吹拂之C物吧，不绝如缕的信息产生于寂静。”恰恰在他关于天使的C言说上，他是基本启示的宣告者。 他言说，用新的、他特有的、非他莫属的话语和图像，迥异于一切教会、布道和神学家的语言，在他看来，这些语言如此陈腐，如此粗滥，如此呆板，他不无道理；正是这一点不仅证明了他的伟大，我们满含敬畏，为之折服，而且使他成为上帝派遣给我们的使者。
在我们既询问又倾听里尔克的过程中，我们认识到有一个问题亟待决定，刻不容缓：基督教是否还继续有效，或者它是否已注定过时了。 这个问题的焦点在于应当怎样理解“基督教”。
我可以毫不隐讳地说，对传统的庸俗基督教和庸俗教会（以及天主教和新教的教规）
的某些形式，里尔克的深刻的批评是完全合理并卓有成效的。 但是，里尔克也以此促使人们重新思考，在基督教中，在这种从错综复杂的历史关系中形成的宗教里，什么是核心与表皮，中心与边缘，永恒不朽与短暂易逝的东西。 我的路与里尔克的路在此分道扬镳。 我不
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是与里尔克同道，而是——倘若允许我在此提出一个伟大的名字——与施韦策尔（Ａ。Ｓｃｈｗｅｉｔｚｅｒ）
同道。这倒不是说，我似乎可以全盘接受施韦策尔的思想世界。 绝非如此。 但我与施韦策尔在这一点上是一致的：从其核心思想、从其真正的本质加以理解，基督教不是如里尔克所言，在我们身后，而是在我们前面。 我以基督教的核心的本质思想所指称的那个东西，不是被我理解为一种具有教条上的约束力的表述，如像所谓使徒信条之表述，在这种信条中谈到了基督：“处女玛利亚之子，被本丢。 彼拉多迫害，受磔刑，死去并埋葬，下地狱，三日之后从死人中复活，升天，在无所不能的天父上帝右首，将从那里降临，审判活人与死人。”按我的评判，这仅仅是神话而已，对此我毫无兴趣。 根据我的理解，基督教是一个非教条的整体，它不断从《新约》的与基督相遇中吸取养分；它是自由奏效的动机和生命力之整体，这些动机和生命为了达到结合与统一，就必须依靠某个东西，人们可以最确切地称之为仁慈的上帝之爱和人之爱的宗教（恰如其分）。这种爱自由地馈赠自己，它赎救，它恩赐，它创建，它在基督的形象中变得敞亮，威力无穷，在《哥林多前书》十三章，使徒保罗唱出了它的颂歌，《新约》为这种爱选定的词不是欲爱（ｅｒｏｓ）
，而是挚爱（ａｇａｐｅ）。恰恰在这一点上，我与施韦策尔共同反对里尔克。 里尔克很少战胜基督教——作为仁慈的上帝之爱和人之爱的宗教，信仰与伦理已在其中合而为一；甚至可以说，他从未战胜基督教。 里尔克从未说出更深更高的道理，足以超过《新约。 约翰一书》（４：１６）对上帝的传言：“上帝就是爱、住在爱里面的，就是住在上帝里
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面、上帝也住在他里面。“里尔克坚持原始的起源神话；他对伦理问题缺乏理解，而这些问题意义重大，深深影响着我们的精神生活；他不能从宗教上（而非从道德上）解释并理解罪的概念；他从一元论的立场出发使死亡变得无害而肤浅；他提出了一种庞杂的新救世论——应当由人实施的转化世界之法术。 所有这一切并没有超过基督教，而是落后于基督教。尽管如此，我对里尔克的宗教观评价仍然颇高，非同寻常——只要不超出我称之为基督教之外或之前的原始启示或基本启示这类课题的范围，而奥托所谓使人战栗的和使人憧憬的奥秘正处于这些启示的中心。 在此，里尔克作为宣告者赢得了一种震聋发聩的份量和重要性，这一点很难得到应有的估价，而且恰恰证明了他无愧于”中介者“这个称号。尼采说过一句绝妙而中肯的话：”迄今为止，真理从未把自己吊在一个绝对者的胳膊上。“
在我看来，对里尔克既没有一个绝对的“是”
，也没有一个绝对的“否”
，只有一种批判—择取的态度，即敢于弃其糟粕，取其精华，从不纯正的暂时性的东西中择取纯正的永久有效的东西。 但人们为此需要多种观察角度。 为了获得多种观察角度，人们最好不要只听取文学史家和艺术美学家的意见，而是也问一问宗教史家、宗教现象学家、宗教心理学家以及神学家。 里尔克本人虽非讲坛神学家，但起码是一位诗人神学家，至于他的深度，我相信我已经作出了足够的说明。
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《杜伊诺哀歌》中的天使概念
瓜尔蒂尼
一
每一位天使都是可怕的。 可我多么不幸，我歌咏你们，几乎致人死命的灵魂之鸟，我熟谙你们。１—３
这首哀歌将谈及天使，但也将谈及与天使相对的人类。它以一声可怕的呼喊入题。 从中世纪末，那些柔弱的画像就把天使强力、神圣的本质越贬越低，但是，这一声呼喊把它们一扫而光。 评论第一首哀歌时，已经提到里尔克作品中天使本质的演变。 正如诗人在其被多次援引的信中向于勒维所解释的，它与《圣经》的观念不再相干；确切地讲，它是整个近代演变史的证人，在这场演变中，世界脱离了上帝的启示，当然，它不过把启示的内涵纳入了自己的范围。 哀歌的天使
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０２《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想
被看得很高大，受到严肃的对待，但它们不再是有生命的上帝的使者。 它们还具有出自它们起源的内涵和感受，但是已经完全转化为宇宙类（ｄａｓＷｅｌｔｈａｆｔｅ）
，它们是本质，人们大概可以简单地把这种本质称为众神。第二首哀歌前面的几句话与第一首哀歌第七行用了几乎相同的措辞。 两处均表明天使远不可及。 但是，谈论者“熟谙它们”
，他具有一种认识，认识即使命；所以他必须谈论它们。 不仅谈论，他还必须“歌咏”它们，赞美地、恳求地求助于它们——不管当他接近那些“几乎致人死命的灵魂之鸟”时，他会经历什么样的遭遇。 天使的可怕不是魔鬼的可怕，如我们所见，哀歌对后者一无所知；也不是庞然大物的可怕和无形恐怖的深度的可怕，最后一种可怕将在第三首谈论；毋宁说是第一首所指的那种：“美无非是可怕之物的开C端，我们尚可承受，我们如此欣赏它，因为它泰然自若，C不屑于毁灭我们。”
如果我们觉得天使只是远远地出现，或者藏而不露，那么我们感到它美；但是，如果它以任何方式一显尊容，并靠近我们，它就会毁了我们。 它对于我们是极限的本质。天使是“灵魂之鸟”。这句话里首先浮现出翅膀的形象，并且说明，与我们相比，天使拥有更大的存在空间，能够驾驭更完满的运动；具备穷尽高度、广度和深度的能力。 灵魂鸟这一古老的念头听起来也让人感到，这个词表达了精神神秘的短暂易逝。最终，从里面透露出一个意念，它将在第二段显露无遗：让天使的本质摆脱人类的形象，并替它寻找一个新的慑人心魄的表达。 此时，它是一只巨鸟的形象；巨鸟不
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《杜伊诺哀歌》中的天使概念 １０２
久将从没有生命的宇宙出现。 然而，当第二行宣称，天使是“几乎致人死命的”
，便唤醒了对强大的鸟的本质的想象，它们飞过灵魂的空间，一旦触及到人的内心，就会给他带来死亡。 这里不应当掩饰对“几乎”一词的惶惑。 既然本段最后几行谈到，天使靠近会带来不可避免的死亡，即或仅仅“一步”
，那么为什么“几乎”呢？倘若这种感觉在多次阅读之后总是一再出现，能说这是咬文嚼字吗？
何处寻多比雅的岁月，那一刻，一位神采奕奕的天使斜倚荆扉，略略换了行装，不再令人恐惧，（他新奇地朝外窥视，恍若身边少年的伙伴。）
３—６
人类无法抵御天使的可怕。 即使他的力量、或知识、或经验增长了，他也无能为力。 只有一种态度能够承受天使本质的威力，即单纯。本段谈论天使的可怕，从头到尾只有关于多比雅的一个句子，天使长拉裴尔被派遣给他作陪同；巧妙地“换了行装，不再令人恐惧”
，顾及到人类的弱点，但只是“略略”
，以致危险依然存在。 但是，多比雅能够经受它，因为他秉性单纯。单纯不是田园牧歌，而是既伟大又平凡、既强悍又谦卑的态度，它能够经受与超人类的遭逢，符合“开始”的时代。
而今天，偿若危险的天使长从星辰之后
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２０２《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想
向下跨出一步：我们直冲云天的心就会击死我们。 你们是谁？
７—９
相会的过程——并未发生，纯属假想；既害怕，又渴望——描绘得蔚为壮观：“危险的天使长”怎样“从星辰之后”
、从宇宙空间无法企及的高度和远方、“一步”
、以它超人运动的一个度量单位“向下跨出”
；它怎样对人类秋毫无犯，只是以它本质的强力震撼人类的生命，波及人类的心灵深处，慑使它作出最剧烈的运动并遭致破裂。 又是里尔克特有的真实层次的交错：心灵的剧烈搏击与天使从高处下来有关；它因此变成一记上射，上射再从已经达到的高度坠落到自己身上，将自己致于死命：“直冲云天”
，迎着下来的天使，即抗拒又期求地向上射去，人的“心击死”他自己。此外，我们必须注意天使出现的范围。 天使先是“灵魂之鸟”
；然后，它“从星辰之后向下跨出”。因此，在那里它属于在那一灵魂中敞开的内在空间，或者，那一灵魂与其他灵魂一道占据内在空间——这里通向外在空间，里边是天体。两个“世界”
；那里临近内向性（Ｉｎｅｒｌｉｃｈｋｅｉｔ）
，这里则化入巨大物体的广度、高度和光的强力。 固然，两个范围中的任何一个均被视为绝对神圣的①现象。 灵魂的空间不是意识的
①绝对神圣的：ｎｕｍｉｎｏｓ，指一种对圣者的体验方式，被体验的圣者区别于那种包涵伦理意义的、具有愤怒和善良特征的圣者。 ——译注
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