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牺牲和赎罪。它不过随血统迷信（血是一种“完全特殊的汁液”）而被排除在任何结算考虑之外。 因此，所谓上帝被基督“掩蔽”和“缓解”也就无从谈起了，这正是里尔克对基督教的指摘，顺便说一句，对教会的庸俗基督教而言，他的指摘完全合理。 倘
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里尔克的宗教观 ５２１
若里尔克真的拒斥这种中介性观念，因为它“掩蔽”并“缓解”上帝，那么，大概这就是阻碍里尔克与基督徒相互沟通的不可逾越的界限。基督徒或可反诘里尔克，“在上帝身旁有用，一如我在此”
，这是否意味着不可信地“缓解”上帝，或者恰恰使宗教思想变得极度浅薄。（３）里尔克的第三个谴责主要针对在他看来与基督教相关的禁欲思想：针对此岸与彼岸、肉体与灵魂截然分离的二元论，针对敌视和逃避人世，针对所谓的感官世界卑贱论，针对鄙视肉体（尤其是性区）
，针对迁怒于自己的肉体——它像敌人一样妨碍并阻挡了寻求上帝者的前行之路，必须让它死去。 在这种态度上，里尔克与尼采如出一辙，后者同样不遗余力地反对上述一切。 这种二元论——禁欲——悲观主义的世界观以俄斐乌神秘派（公元前七至六世纪传布于古希腊的一个教派）为源头，在柏拉图（公元前４２７—３４７）以及最终在柏罗提那（约公元后２０５—２７０）和新柏拉图主义那里传承下来。 它最初也是从新柏拉图主义进入西方的基督教会，并且使神秘主义——禁欲精神渗入教会。 这个渗透过程的主要交点之一是伟大的教会之父和导师奥古斯丁。 禁欲和Ｃｏｅｌｉｂａｔ氋ｒ（贞洁）理想（它们已经以多种形式存在于基督教之前和之外的宗教世界，尤其在佛教中）以此为前提，即接触女人或性区是不洁的，故应避免。 中世纪基督教的“根本精神”是弃世之精神，中世纪教会世界观的“基本特征”则是贬低尘世一感官世界。 感性被看作某种低等的，与神性相悖的东西。及至文艺复兴才开始“恢复感性”。——耶稣和保罗所报道的原始基督教的禁欲思想与俄斐乌—柏拉图—新柏
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拉图式的神秘主义及禁欲主义毫无关系。 这种思想出现的动机是对即将来临的王国的来世论的急切期待。 这种情绪自然导致了对现世文化财富的淡漠，在使徒保罗那里（有别于耶稣本人）也导致了对童贞理想的高度评价。 但是，这与根本蔑视肉体毫无关系，因为肉体本来属于上帝的好造物。 ——里尔克毕竟涉及到基督教思想史的最敏感的疑难点之，要想从长达数百年的痉挛的（倘不至于欺骗性的）性道德和对爱欲的敌视中澄清它们，只能寄希望于对基督教本质的深思。（４）里尔克抨击罪的观念。 他这样做，大概首先因为按照他的观点（而且不无道理）
，把罪定在性区（以奥古斯丁为首）是卑鄙的。 可是，人们也不能把罪简单地理解为道德过错。 这将意味着以唯道德论使罪肤浅化，这样一来，罪就被化解为纯粹个别的，可用法律规范衡量的行为，而这些行为能够在忏悔中获得赦免。 罪不啻是人的一种总体状况、总体属性，除非人觉得自己站在上帝面前，感觉到上帝是神圣的，这种状况和属性才会变得公开。 神圣远甚于纯伦理意义上的善之完美，神圣乃是上帝的绝对领域，人永远不能满足这个领域。 这种永远不能满足即是罪，当然，尔后罪也反映在伦理上。 原罪的想法就建立在这个事实上，但这种想法同样必须从与性区的联系中解脱出来。
我们现在来看一看《祈祷集》（１８９－１９０４）
，以及里尔克在此宣告的上帝。 对此也需要作一番预备性的思考。在第一章结尾，我们探询过虔信之人所言说的“上帝”
究竟指的什么。我们的答案是，他指的是那种原—在或原—真，
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此原—真承载着事物世界和价值世界，但作为承载的根基，它同时是这两个世界的永不可测的、脱离任何形式和定型的、极度超验的深渊。 假若上帝只是深渊，而非根基，则定型的世界与他毫无关系，它在绝对的意义上是脱离上帝的。但是，如果上帝通过世界并在世界之中公开自己的身份，是他创造了世界并以他的力量统治世界，他就是根基。 反之，假若上帝只是根基，而非深渊，他就会作为这世界之中的活动者和存在者，陷入一种同世界相邻的紧密关系，乃至他本身成为世界的一部分，甚至世界本身。 于是上帝不再成其为上帝。 上帝之所以成为上帝，取决于根基即是深渊：在他的威严中、在他的神圣中、在他的荣耀中不可把握、不可捉摸、不可理解，凡是赞美他和敬仰他的信徒敢于言说或仅只结结巴巴道出的一切，他均超越之。 唯有二者皆是：深渊和根基，根基和深渊，才达及虔敬者言说上帝之所指。 由此推论，关于神的一切陈述均有矛盾—佯谬性，因为旨在根基—存在即上帝之公开的任何陈述，都在超越自己，以便在上帝之深渊—存在中变得不能言说。
这就是神秘主义的真理，也是那个受尽诽谤之人的真理。（亚略巴古的）狄尼修法官（ＤｉｏｎｙｓｉｕｓＡｒｅｏｐａｇｉｔｅ）
，出现在伪使徒行传１７章３４节，在雅典受保罗之劝皈信基督，他以一名使徒弟子的无可争议的权威，把新柏拉图式的神秘主义灌输到东西方教会之中。 以亚略巴古的狄尼修之名杜撰的本文在公元５００年前后形成于叙利亚。 伪狄尼修在很大程度上借鉴了新柏拉图主义者普罗克卢斯（Ｐｒｏｋｌｕｓ，４１０－４８５）的
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著作，但他似乎也认识柏罗提那。 由于这个原始基督教的作者名字的缘故，他成为“整个中世纪经院哲学和神秘主义服膺的伟大权威”
，及至路德才开始怀疑他。经过近代尤其是天主教的考证，他的真实身份无疑已为人所知，但是这并不一定降低他的意义。 ——在我们的探讨中，我们之所以对这个基督教新柏拉图主义者的学说感兴趣，乃是因为他划分了“肯定的”与“否定的”神学。
（１）肯定的或光明的（ｋａｔａｐｈａｔｉｓｃｈ）神学从上帝降至有限物，它视上帝为“万名者”。他是万名的，因为他在世界即他的创造意志的产物中公开自己，因为作为“万物的起因”
，他是一切善的、光明的、美的事物，即一切存在的源头。“神的恩泽”注入如此形成的世界，“造物被上帝充实”
，“因此一切实体包含着上帝，乃是神的躯壳和象征”。
肯定的神学充满了对“极度的善”的惊喜，“在这种善之中，上帝作为万物的起因爱万物，创造万物，完成万物，聚合万物，引导万物”
，在这种善之中，他渗透一切实体，“从最高和最初的直到最末的”
，而这种善的“可见的映象”是“伟大的、辉煌的、永远照耀的太阳”。
“因为上帝的本质是美和善，故由此产生的宇宙呈现出一种永不磨灭的和谐与秩序，借助于此，天使、人类、动物、植物以及无生命的自然统统结合于友情和爱之中。”——存在着一种肯定的神学，因为上帝是根基，因为上帝是根基，因为只要万物在上帝之外和之内，万物就在，故一切暂时的和尘世的事物遂成为永恒之物的图像和譬喻，也就存在着关于上帝的本质的肯定陈述。
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（２）否定的或阿波非斯式的（ａｐｏｐｈａｔｉｓｃｈ）
神学则是从有限物升至上帝，它视上帝为他所不是者，“无名者”。没有任何实体、生命、光明、思想、理智达及与他类似者，他的本质是一种不可见的、不可测的、无限定的东西。 否定的神学引向一种对神的更纯粹、更深刻的认识，非肯定的神学所能及，引向知中的无知，即神是无限超逾一切存在、一切概念、一切认识、一切图像和譬喻的。 肯定的陈述是“不适当的”
，与之相比，否定的陈述则是“真实的”。但这并不是最终意义上的真实，因为上帝是仍然超逾一切正反称谓之对立的，是黑暗，获悉奥秘者以不可言喻的“合一”进入其沉寂之中。 ——存在着一种否定的神学，因为上帝是深渊。但是，因为他仍在肯定与否定之彼岸，故他仍然是根基与深渊之彼岸。（３）从根基与深渊的辩证法中形成了佯谬的陈述：灵魂与上帝在“过亮的黑暗”中合一，“神的黑暗”是“不可企及的光明”
，神栖居在此。 正是亚略巴古的狄尼修提出了“神的黑暗圣光”的论断，并传之于一切后来的神秘主义。 他在致迪亚孔。 佐罗塞奥斯的（第五封）信中写道：“神的黑暗是不可企及的光明，根据《圣经》，上帝栖居在此。 虽然它因其极度的光亮而不可见，因其满盈的光照而不可及，每个配得上认识并看见上帝的人却能抵达那里，因为他恰恰通过不看和不认识达到超逾一切看和认识之境界。”
——这里提到的经文是《提摩太前书》６：１６，称上帝住在“人不能靠近的光里”。
也许狄尼修脑海中也浮现出《列王记（上）
》８：１２，该处称耶和华“必住在幽暗之处”。
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０３１《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想
“狄尼修哺育了整个东正教教会的神秘主义。”里尔克常常忆念他的两次俄国之行（１８９９和１９０）
，它们也是创作《祈祷集》的诱因，旅行期间，他偶然接触到东正教教会的神秘主义，这是否属实，并且以哪种方式，我不得而知。 从思想上客观而论，里尔克在《祈祷集》中宣告的上帝神秘论带有光明的和阿波非斯式的特征。 他同样认为，根据上帝身兼根基与深渊之辩证法，上帝集万名者和无名者于一身。 以此为基础遂有“矛盾之树林”
，里尔克如此称呼上帝。 人们只能充满矛盾地佯谬地谈论上帝。
你乃是矛盾之树林。我可摇动你如幼婴，但你的诅咒正应验，可怕地笼罩着万民。
上帝既是无限微小和柔弱的，也是无比强大和威慑的他是无处不至的“万形”
，光明与黑暗俱在其中。
每当我以感官看见你，你的万形就逸散；你行走如纯光的狍子，我是树林，我黑暗。
万物皆可成为神的图像、譬喻、象征、语言、躯壳。
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里尔克的宗教观 １３１
我不愿知道你在哪里，请你从八方对我言语。你虔诚的弟子记载福音，一无遗漏，却忘记关注本初的音讯。
他是“神奇的力量游戏”
，这游戏“供奉地穿透事物”。
我在一切事物中发现你，它们觉得我亲如兄弟；细物中，你是阳光下的种子，巨物中，你巨大地奉献自己。
在里尔克的眼中，哪一个事物不是在供奉，充当万名者的图像和譬喻！万物简直纷至沓来，以便汲取他的漫溢的充盈生命，以便充当他的泽披事物的馈赠之容器。 上帝是“最温柔的律法”
、“乡愁”
、“树林”
、“歌谣”。他是“歌声中的音符”
，“从田野轻轻飘来”
，“星星的歌吟”。他是“露水”
、“晨祷”
、“少女”
、“陌生的男人”
、“母亲”和“死亡”。万物都可以变成他裹身的“衣袍”。
你是变幻不定的形象，始终孤独地凸出命运，从不被谁欢呼，控诉，描绘，像一片蛮荒的树林。
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２３１《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想
你是事物的深邃总和，不说出自己本质的结语，向事物示以各别的面目：对海岸是船，对船是陆地。
于是，上帝也是“咕咕作响的乌黑的茶饮”
，宽宽地睡在俄罗斯家家户户的火炉上，是“长胡子的农夫”
，是头发烧焦的“铁匠”
，站在铁砧旁挥动铁锤，又是从鸟巢掉下的“幼鸟”。
而你：你从鸟巢掉下来，是一只幼鸟，黄色的爪子，大大的眼睛，教我心碎。（我的手太大，捉不住你。）
我用手指蘸一滴泉水，仔细听你能否舔上它，我感觉我俩的心在跳动，我俩都骇怕。
但是，上帝也在生命的一切不显眼的、下贱的、被低估和被忽视的困苦形象之中。
我曾浪游在许多风中；你也千百次随风飘移。我带来自己找到的一切：
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里尔克的宗教观 ３３１
你是圣餐杯，盲人需要你，奴仆把你藏得很深，乞丐却用你讨口乞食；有时在一个孩子身上揣着一大块你的意义。
他是“最底层的无产者”
，“掩面的乞丐”
，“悄悄的无家可归者”
，比“夜的避难所中一切穷人”还要贫穷。 即使面对令人恶心的麻风病人，里尔克也不畏缩。
你是穷人，你是无产者，你是没有位置的石头，你是被抛弃的麻风病人，手持拨浪鼓在郊外荡游。
万名性之领域与神灵并不是一回事。 然而，它是神灵昭然公开的场所。 处在空间—感性的和非感性—灵性的世界中的每个事物和每个形象，均可成为上帝的“衣袍”
，上帝借此在永恒的变化中同时隐蔽并公开自己。但是，停留在这个领域也有危险：使上帝变得肤浅平庸。我以为，里尔克没有避开这种危险。 他的比喻配上了悦耳的诗韵，却十分牵强附会，轻率随意，给人以难受、滥用、放纵无羁之感。 人们觉得，以这种放肆、这种比喻癖谈论上帝是犯禁的。里尔克也踏上了相反的阿波非斯式的神学之路，通向无名性之路，在此范围之内，上帝是“截然不同者”
，上帝
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以其神性或可被称为超越世界和人等等之类的，这倒使人觉得是真正的善举和赎罪。 在这方面也不乏比喻和象征。 但它们经过严格选择，已跨越“此间之物”进入超验。
知仅在时间之内。你是黑暗的不可知者——从永恒至永恒。
“我的上帝是黑暗的”
，此人信奉这一点，他爱自己本质的“黑暗时辰”。他呼唤“那位比黑夜更黑暗的”。
我出自你，黑暗，我爱你胜过火焰，它限定世界，因为它的光辉只照亮某个区域，此外别无谁知。而黑暗集万物于一身：我和兽，形象和火焰，它大肆攫取人与强权——
里尔克凭借一种大无畏的、幻觉的展望，让以拉斐耳为首的天使的光明之国与上帝的黑暗交界，乃至天使的光明在“上帝的黑力”之前简直“化为乌有”。
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里尔克的宗教观 ５３１
我曾在遥远的天使之国，在高处，光化为乌有——而上帝益发黑暗。
天使是最后的风，吹拂上帝的树巅；这只是虚幻的梦——从他的枝间逸散。天使相信光明，甚于上帝的黑力，拉斐耳悄悄潜入黑暗势力的边际。
他是光明之国的君王，他让前额紧贴虚无之巨大光焰，脸孔已灼伤，他乞求遁入黑暗。他是光亮的时间之神，时间为他醒来，发出喧声，因他常常痛苦地呼号，也常常痛苦地大笑，时间信奉他的极乐，向他的权势折腰。
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６３１《杜伊诺哀歌》与现代基督教思想
什么是天使的一切光焰，什么是发出喧声的、呼号的时间之光亮——较之于“虚无之巨大光焰”
，虚无从益发黑暗的上帝之黑力和黑夜中迸发出来，它如此炫目，如此具有伤害力，竟然使光明之国的君王乞求遁入黑暗！在此，里尔克找到了颂扬神的深渊之极度超验的言语和譬喻，它们把可言的提升到无言的之中。 在此，里尔克“颤栗地”观望到，上帝是上帝，而非人或天使，上帝是上帝，而非宇宙或地球。《祈祷集》中更让人感到诧异的是，在这样一条路上与里尔克相遇，它远远偏离了充满诗集的上帝的万名性和无名性之神秘主义。现在涉及的不再是这个神秘主义者的佯谬言论，也不再是他只能充满矛盾地、同时以是与否言说最高者和最终者，而是一种全然不同的宗教观和上帝观，它既迥异于《圣经》之宗教，也迥异于一切伟大的真正的神秘主义，即涉及于此：人不是上帝的造物，上帝反而是人的造物、产品、制作品。 这是一个只能出自傲慢的现代人的想法（里尔克绝非唯一的现代人）。里尔克自己几乎没有察觉这里出现的矛盾。否则他肯定会放弃《祈祷集》的创作。 里尔克能够在传记—心理上公开调和如此对立的东西，这并不能使我们放弃这个客观的要求：披露他的行径极不虔敬的一面，并直截了当地展示出来，不予美化。上�