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在一个生物体中，确立了特定的遗传因子的组合，并遗过生殖作用遗传给后代。这也意味着，在包括全宇宙的一个有机体中设定一个中心。但是，事实上无数的生物都各自作为局部的暂时的中心而相互竞争，所以，即使其中的某一个生物要驾驭德个宇宙，这种企图当然也只不过是局部的、暂时的。
池田这就是说，各种生物的每一个成员德想把自己当作宇宙的中心，对吗？
汤因比是的。一个种属的个体会死去，但通过稳定的遗传
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因子的组合而进行的繁殖功能，却可以使一个种属延续万代。不过，也有时一个种属本身会终于灭绝。比如，地球上自出现生命以来，时至今日恐怕大部分出现过的生物种类都已灭绝，现存的不过是极少的一部分。
虽说如此，但若从某一种属的生物个体的短暂生存期间来看，这徽不足道的宇宙的一都分，即生物个体，无疑具有和整个宇宙相同程度的广延性。就是说，以这单个生物为中心，要使整个宇宙在其周围形成体系——这种企图是但常在进行的。并且由于这单个生物要继续生存下去的努力，整个宇宙实际上在受到影响，尽管影响极其微小。这样看的话，所谓某一生物的环境就不仅是包含着整个宇宙，而且对这个生物本身来说，也成了不可缺少的一部分。
结果，即使要通过人的智能对生物和其环境加以区分，我想恐怕在“存在即其本身”当中也不会有这种可能性的。但是，这样说也是先假定“存在即其本身”万一能为人类的智力所理解，然而——池田刚才博士所说的生物与环境是不可分的整体，这和佛教中“依正不二”的概念是完全一致的。所谓“依正”就是“依报”（包括一切的环境）和“正报”（生命主体）。一言以蔽之，生命主体与其环境在客观世界的现象中，虽然可以作为两个不同的东西来认识，但在其存在中，是融合为不可分的一体来运动的。
汤因比这个“依正不二”的概念很简洁地说明了我所认识的事物的真谛。
要使自己成为宇宙体系的中心——这是一种生物利己主义的企图，是这个生物生存下去的条件，是其生命力的表现。实际上，生与利己主义是可以互换的词汇。如果这是真实的，那么利他主义的代价就是死，这也自然是真的。利他主义，即所谓爱是企望将一种生物生来就要使自己成为整个宇宙体系中心的努力颠倒过
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来。爱，就其生物来看，就是变榨取宇宙为献身宇宙的一种倒行逆施的企望。所谓自我献身或自我牺牲意味着使自己向另外的某一个宇宙中心靠拢。
池田怎样看待自己和宇宙的关系，如何自主地与宇宙结成关系——可以说这是哲学和宗教的课题。
汤因比伟大的宗教和哲学都主张：一切作为生命能生存下去的东西所应该具有的正确目的，是克服其天生的自我中心主义，并消灭之。也就是说要舍弃自我。由于这样的努力是与自然相悖的，所以也是很困难的。但是同时，除此以外也再不会有真正充实自己的途径，不会有使自己得到满足和幸福的途径。
通过克服自我或自我牺牲来获得自己的充实，这是一种反论。假定这种反论是真的正确的话，那么，想要把一个生物体从宇宙中分离出来，确立它的存在的尝试，尽管从主张自己的独立和优势的这个生物体本身来看是很自然的事情，但从整个宇宙来看便很不自然了。
自我中心主义（利己性）和爱（利他性）均证明了“存在即其本身”——包含着由遗传所决定的个体和其环境两方面的存在——是不可分的整体。所谓自我中心主义，就是企图以特定的生物为中心来驾驭宇宙，并由此把暂时、局部分离开的存在重新统一起来。与此相反，所谓爱则是企图放弃自我中心主义的追求，并使特定的生物重新融合到不可分的宇宙中去，由此来谋求存在的重新统一。
像这样，爱与自我中心主义从目的、伦理上来看，完全是对立的东西，但也是以整个宇宙为共同活动场所的两个行动。在这一点上，两者是很相似的。这表明，用智力来划分生物体与环境的区别，在“存在即其本身”中是不存在的。
池田您所说的意思我懂了。从我刚才说的“依正不二”的
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原理来说，就是随着宇宙生命自身内在的能力和法则渐渐地从宇宙深处显化出其作用，作为“正报”的各生命丰体开始个别化，同时，作为“依报”的环境被形成。
同样，在遗传现象中，如果从这样的观点着眼于生物体和环境条件的相互关系来进行研究的话，我想大概就可以找到新的方向。
作为开拓这种新型遗传学的一个先例，可以举出精神身体医学等。众所周知，历来的医学都是立足于把物质（身体）与精神分离的二元论发展起来的。但是，精神身体医学是着眼于物质与精神的相互关系，以此来探求新的人类生命的奥秘。同样，在遗传学上，只有立足于这样一个事实的时候，即生命之体一一当然是受到遗传因子作用的影响——与其环境有着密切的关系，才会有新的贡献吧。
池因比这种新型遗传学的发展，今后会得到充分重视的。
3．精神与肉体的关系
池田自古以来，许多哲学家和思想家对“精神”与“肉体”的关系不断进行了各种考察，并提出了多种学说。我想，大致上可以分为唯物论和唯心论两大类。
提倡唯物论和唯心论的人们就生命问题所做的考察，对文化的发展做出了贡献，这一点我以为应给予恰当的评价。例如，唯心论主张人的道德心和爱，为使人们真正维护人类社会做出了很大贡献。而唯物论则成了近代科学的建立与发展的基础。但是，唯物论者虽然承认精神的作用，却把物质的肉体看成根本性的存在，往往倾向于从物质的角度看待生命本身。因此，我不能完全赞同唯物论。而唯心论者重视人的理性、悟性、欲望等，这一些我是可以理解的，但他们又轻视肉体的一面，蔑视与肉体相联
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系的欲望等，我以为是不正确的。同样，活力论者一方面承认生物体内存在着生命独自的秩序，一方面却向超越生命的存在去探求保持这种秩序的根源。对于这种思维方法，我也很难苟同。我认为，唯物论和唯心论都不过是在追求一个侧面，没有总体掌握精神与内体的关系。
汤因比我很赞同您的见解。唯物论和唯心论都是片面地对存在做了不能令人满意的解释。物质是不能用精神论彻底理解的。精神也不可能用物质论来理解。只有把两者作为一个统一体来看待，才能既理解物质又理解精神。不过，在这种精神肉体的统一体中的两个侧面，不能还原为智力能够理解的单一个体，所以我们很难理解这两者是不可分的。
池田我也是这样想。为了说明精神与肉体的这种状态，
佛法中描述了“色心不二”这个生命观。这里所说的“色”，是指用物理、化学为主的科学方法掌握的、属于生命的物质一面的肉体。
所谓“心”，是指用物理、化学方法无法掌握的、生命的种种作用。这其中当然包括唯心论者一直在思索和考察的理性、悟性这种精神活动和欲望等。
在佛法中，“色法”与“心法”是两个方面，但又不是两个方面，是作为统一体存在的。它指出了“色”和“心”合二为一的根本性的生命世界的本质，也叫做“一念”。并且，这两者中的任何一方都不说自己是根源。“色法”和“心法”是在各自的侧面发挥着生命的能动性，同时在一个生命体中又成为浑然的一体。
如上所述，从整个生命的角度来考察生命自身的状态，这是佛法“色心不二”的原理。若从这种生命观来分析，可以说唯物论是以科学的方法探究“色法”世界；唯心论则是在探究“心法”世界。
汤因比我们现代人能够做的，只是把智力不能理解，但在假说上存在的统一体分解为精神和内体这乍一看本质不同的两个构
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成因素。因此，我也觉得“色心不二”的概念是在我们理解“存在即其本身”方面所能得到的最近似的一个概念。
池田近年来，由于精神身体医学等的发展，精神与肉体的相互关系在学术上也已被一般人所承认。梅达尔托·波斯等医学家还提出了精神与肉体能在人的生命中相互交流的设想。这种想法似乎与佛法把生命归结为“色心不二”的思考方法是一致的。
但佛法的认识更进一步深化，它从和宇宙生命的关联这一角度来考察生命——精神与肉体浑然成为一体、有规律地连续不断地进行能动活动的生命一的本质。当我对佛法进行这种考察时，我才不只认识到精神与肉体的统一关系，而且想到有可能使生命应用于能动的新创造，能使其得到有机的发挥。
汤因比我也认为“色心不二”反映了栖息于地球乃至其他天体上的一切生物种属各个成员的状态，并形成了宇宙生命长河的一部分。刚才也说过，生物的每一个体都和宇宙一样具有相同的广延性，因此与整个宇宙本身是相同的。我相信，印度教的“汝即梵”这句格言揭示了生物个体与“终极之存在”之间关系的真谛。
4…深层心理的探究
池田在有关人类精神的考察中，自我的意识性部分自古以来是作为知觉、思维、意志等而成为哲学研究的对象的。据我看，西方哲学主要是把意识作为研究对象而建立起来的。但是与其说人类的精神并不是只由意识构成，倒不如说，人类的意识只不过是人类精神的一部分。
汤因比这一点我也有同感。意识不过是精神中外露的表层部分。这恰像大部分都沉在水下的冰山外露的一角。
池田因此，如果不把解剖刀深入到人类的行动、思维、欲
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望深处的无意识的领域，就不能了解人类精神的全貌，当然也就不能了解生命的全貌。所以，我想辣讨一下潜在意识有什么作用，它与人类的生活怎样发生联系。
汤因比潜在意识是直觉的源泉，合理的思维也是由这里产生的。不过，如果头脑的活动只停顿在意识的水平线上，智力就不可能达到直觉。科学上的各种发现都是可以以理论性的语言来表述，用实验来验证的。事实上，一项发现得到肯定都是采用这种方法。但是，人们也承认，在诸多发现当中，有一些若究其根源的话，是靠由意识之下上升到意识之上的直觉——未经验证，也非理论性的直觉——完成的。
池田您说得对。科学中的伟大发现，和伟大艺术家的创造灵感一样，是从直觉产生的。这是不可思义的事实。
汤因比潜在意识无疑是诗情和宗教洞察力的源泉，它还是一切情动、冲动的根源。
与此相反，我们是用意识水平得出的判断来识别情动和冲动的善与恶。因此，使我们的意识触及到无意识领域的程度越深，意识性池控制情动和冲动的程度也就越大。在这种潜在意识的产物中，意识性的控制可以抑制我们判断为恶的东西，培养我们判断为善的东西。
因此，我相信，为了把尽量多的这一类情动和冲动尽可能地置于意识的支配之下，探究人类精神的潜在意识的深层部分，对于人类的福利事业是最重要的事情。这是一件值得做的精神性工作，但同时也是极其困难的工作。潜在意识与希腊神话中的那位海神普罗蒂厄斯很相似。它总是要逃离意识的支配，而一旦被置于支配之下便情怒不已。而且
它有很巧妙的手段，当意识要进行支配的时候就对其实行报复，当支配力量一旦临头的时候就逃之天天。
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池田对于深层意识的概念，博士作了非常通俗易懂的说明。将自然科学的解剖刀伸入这个领域的是以弗洛伊德为首的深层心理学家们。我高度评价十九世纪下半叶在西方兴起的对无意识领域的探究工作。但是大家都知道，在古代印度，无著、大亲等佛教学者已经在唯识论中超越了意识世界，更深地注意到了精神的内部。
汤因比正如您所说，发现和探究人类精神中意识之下的深层部分的丁作，在西方的历史还不那么久，弗洛伊德一代是开端。
然而在印度，佛陀以及和他同时代的印度数徒们早巳率先开始了探索。这先于弗洛伊德，至少是两千四百年前的事情了。
近代西方探究并征服潜在意识的尝试还未跨出幼稚的初期阶段。而印度教徒和佛教徒却长期不断地进行了探索，进步的幅度也远往西方之上。在这个领域里，有许多经验，西方人必须向印度人和东亚人学习。
我以前通过著书和论文，曾再三再四地要使西方的读者注意到这个历史事实。我希望这样做能有助于使现代西方人动摇并抛弃一个滑稽透顶的错误信念——现代西欧文明在各个方面都超过了其他文明而达到了顶峰。这是我毕生努力的一部分。
池田对于博士诚挚的努力，我怀着崇敬之意。刚才我所说的无著、天亲等佛教学者除了提出眼识、耳识、鼻识、舌识、身识这五个感觉的意识和综合司理这些器官作用的第六识以外，还提出了第七“末那识”和第八“阿赖耶识”。
第七“末那识”也称作“思量识”，指进行深刻思考的理性意识。笛卡儿倡导的“我思故我在”大概就包含在其中。所谓第八“阿赖耶识”足指内藏的、冷静思索人类生命法则的精神的作用。
后来，在公元六世纪中国出现的天台宗（智顗）提出在第八“阿
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赖耶识”更深的内层存在心的实体，这是产生一切精神作用的本源。这就是第九识“阿摩罗识”（根本净识），天台的佛教理论即由此展开的。如上所述，佛法自古以来就试图超越意识性的自我的领域，阐明生命的根底。
汤因比确实，这些人的努力取得了丰硕的成果。但是我相信，即使是比较容易理解的精神的意识性表层部分，如果不把它认为是不可分的整个精神的一部分，也不能完全、真切地加以理解。
在这不可分的整个精神中，如果对潜在意识的深层没有知觉，放置不管，那么它总要左右意识的表层部分。我们发掘这种潜在意识的深层——至少是发掘其上层部分，并将其置于意识之上，这是有价值的工作。这样我们就可以清楚认识意识之下的深层，避免在无意识中受其支配，相反倒可以驾驭它。
印度的佛教哲学家天亲也好，中国的佛教哲学家智颉也好，我想他们都是动用自己的这种意识来洞察潜在意识的下层部分的。这里使用（下层部分的）“下”这个表示空间的术语也许不恰当，很容易引起误解。但我们在描述心的现象时，只有比喻性的表示空间的用语才是我们具有的唯一语汇。
我还相信，处于人类精神的意识之下的渊底的终扳层，实际上与横亘整个宇宙底流的“终极之存在”正相吻合。
池田诚如您所说，所谓第九识“根本净识”就是每个生命的本源实体，同时也和宇宙生命融为一体。前边也谈到过，博士所说的“终极的精神之存在”可以认为就等于佛法所谓宇宙的森罗万象之根源的大生命——宇宙生命。
汤因比在近代西方，开始研究人类心理的工作，比起现象世界中无生物领域和物理领域的研究工作来，还只是近期的事情。
为了研究各种现象的物理性一面面创造出的西方科学方法，在其自身的领域内取得了令人瞩目的成功。但是由于过于迷信这
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些方法，所以当研究各种现象的心理性一面的工作好容易刚刚起步的时候，他们就把这套科学方法毫不迟疑地直接照搬过来了。
如我们刚才谈到的，在印度，印度教徒和佛教徒早于欧洲人两千四百年就已开始心理方面的研究。而且，他们不是先打好研究物理现象的基础，获得成功之后再着手心理研究的。我觉得，印度这种不用物理学的方法研究心理现象的作法更有前途。
西方这种沿着物理学的老路研究心理学的尝试，有可能把西方的心理学引进由错误的类推而导致的危险。心理现象的研究倒不如采用印度的方法，采取符合研究对象的心理本质的独立路线。
这样会更接近真理吧。
池田确实如此。处于人类精神的意识之下的深层的生命与露于表面的意识现象不同，是超越时间和空间范畴的。所以，想用时间、空间的尺度来计测生命的尝试，很不容易接近这个生命自身的本质。这是显而易见的。
比起从表面上的意识现象的研究来推测深层心理，还是印度式的、内观式的方法更有可能导致正确的认识——这种主张是十分有说服力的。
关于心理学的方法，近年又有新动向，出现丁一些更新式的设想，要超出历来的心理学范畴，进一步向前探索。其中之一是超心理学，它研究的是远隔感应、远隔认知、透视、精神牲的远隔操作、预知等�