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在考察了入学者的人格、佛学素质等各方面条件之后，如果觉其合格就同意他呆在学院继续深造。入学后，一般要求修行者先用一年左右的时间修完加行，并学好一些佛学基本课程，然后就让他们次第进入显宗的各个学科努力闻思。比如先学戒律，接下来就是《中观》、因明、《俱舍论》、《现观庄严论》等课程，一般情况下每门学科都会占用一年左右的时间。五年的显宗课程结业后，修行者才可进入密宗课程的学习。密法部分的教学则分为两个班级：一是续部理论班，一是实修班，大致需要两年的时间才能结业。剩下来的时间则用于医学以及其余学科的学习。等上完佛学院的全部课程，大约十二年的时间就这么匆匆而又充实地流走了。也有些修行者只用六年的时间就可学完别人需用十二年才能完成的显密学业，此时他也可以提前毕业。
只要你按照佛学院的教学要求认真求学，那么在这么些年的学习过程中，佛教的大五明326，诸如内明、因明、医方明、工巧明等以及小五明，包括音韵、词藻学等学科都可被你基本掌握。
（三）学位制度。
在整个藏传佛教的教育体系中，不论是在格鲁派的寺庙，还是在别宗的佛学院，通过多年的闻思修后，再以讲、辩、著的方式选拔堪布、格西或各种僧才都是一种非常通用的做法。各个派别的堪布学位都分为相应的上、中、下三等，一如格鲁派的拉萨三大寺将格西分为拉让巴、琳赛巴、多让巴等级别一样。若与世间学位制度对应，则第一等拉让巴格西相当于博士学位，琳赛巴格西相当于硕士，而多让巴格西则相当于学士。世间人往往把获得各种学位当作人生奋斗的目标、动力，因学位常常和个人利益紧密相连。藏传佛教中也有各式各样的学位，但它们只代表对获得者的佛学素养的承认与认定，根本不跟获得者的所谓利益相涉。如果说也可以和利益挂钩的话，则这种利益毫无疑问是与他们的出世间327终极目的相关联的。
95、佛教中的‘手印’一词是指手势动作吗？
‘印’所指的是一种思想原则和事物的法则。前者如：诸行无常、有漏皆苦、诸法无我、涅槃寂静被称作四法印，后者如‘大手印’是指诸法性空的法性、法则。瑜珈部的三昧耶印指观想，业印指手势，法印指咒法，大印指空观。在无上密部，业手印指业身明妃，慧手印是指已成佛的真空行母，大手印是指性空正见。所以‘手印’一词有多种含义，有些人把‘大手印’当成手势动作，那是大错特错。
96、西藏喇嘛的名称很多都叫‘宁波车’、‘仁波切’及‘仁宝哲’等，这个名称有何意思呢？是否凡是叫‘仁波切’的都是高僧？‘活佛’又是什么意思？
‘仁宝哲’、‘仁波切’及‘宁波车’其实都是同一个藏文字Rinqoche 的音译。‘仁宝哲’的意思是‘宝’。这种称号并不一定用作称呼人物，有些物也称作‘仁宝哲’，西藏大昭寺的释迦牟尼像也被称为‘觉窝仁宝哲’（Jowo Ringche）。‘仁宝哲’在被用作称呼人物时，是一种尊称，并不是那个人的名字。为了礼貌及尊敬，西藏人很少直接称呼其所尊敬的人之名字。‘仁宝哲’被用作对转世者之尊称，也用作尊称方丈、退休方丈及有地位的人物。所以，被尊称为 ‘仁宝哲’者不一定是转世者。
‘朱古’（Tulku，亦译作‘祖固’及‘祖古’等，蒙古称为Hutukutu，亦译为‘呼图克图’ ），则不是一种尊称。这个字意思为‘化身’或‘转世者’，只被用作大德高僧之转世而被核确无误的人身上。例如某师之转世可尊称为‘某某仁宝哲’，但他只会自称为‘某某朱古’，不会对自己冠以‘仁宝哲’的尊称。
至于是否凡是‘朱古’都必定会是大德，恐怕不能这样说。如果我们遇到一位 ‘朱古’，就好好地恭敬即可以了，这样对我们肯定会有利益。但客观上来说，现今世界上有很多被核认为‘朱古’的人，其中有些是大德转世无疑，有些或许是佛的化身，也有些只是较有修持的修行者之转生，更有些不见得真的有证量。如果你要去依止的话，就必须好好观察，不要迷信于一个称呼。依止师长是终生的大事，千万不要草率。拜一位真正老实修持的普通凡夫僧为师，也好过拜一位没内涵而空有个‘朱古’名号的人为师父。名号是没有意义的，内涵才是我们拜师时所要追求的特质。只有具足明师必备的资格，例如明师十德等，就是一个有资格的好师父，有没有‘朱古’名号倒不重要。
汉地有把‘仁宝哲’及‘朱古’译为‘活佛’或‘佛爷’的情况，此为大错。藏文中的这两个字皆没有上述的意思，大家万勿跟著这种错误的译法去称呼‘仁宝哲’和‘朱古’等。
97、什么是‘本尊’？怎样可以知道自己的‘本尊’是哪一位？
诸佛有无量之多，其化身更是无量；诸大菩萨也是无量的。所谓‘本尊’ ，译自梵文Yidam这个名词，意思是我们终生专注修证的一位佛的化身。这尊佛的法门就是我们终生不辍，永不放弃的主修法门。‘本尊’ 并非西藏佛教独有的概念，汉人大多都以弥陀及观音为‘本尊’，只是通常并不以这个名词称之而已，其概念是一样的。修持某个本尊，不代表你不尊敬其他佛众。本尊就是你专修的法门，以他来代表一切三宝及佛众等。一般来说，只是有宿世因缘的真修行者才需要请求高僧大德决定本尊。大德们以各种方法观察这个人与何本尊有缘，或他的前生所修的本尊是哪一尊，在选择正确以后，由于前世的因缘，修行者修同一尊本尊会较快有成就。我们一般的凡夫，前世有何大修持可言的？所以我们并无什么需要去请大德们代选本尊。如果有某位佛的名字，你一听到就生起莫名的欢喜或感动，或觉得特别合意投缘，那就以这位作为本尊就对了。否则的话，一般凡夫以弥陀、观音或度母作为本尊即可，因为他们都与我们有特别的因缘。如果你准备放下一切，到山洞内终生修持，那倒值得去问一下上师代选本尊。一般的人，只不过是在世俗生活中随力修一点法，那就根本不须特别观察选择本尊了，以观音、度母及弥陀等为本尊即可。诸佛之间是并无分别的。柏绷喀大师常说：‘本尊并不最重要，菩提心才是最重要的修行。你们应以“菩提心” 为本尊，以“十善业”为护法！’。
98、有很多法门我都想修，怎么办呢？
若果你能修持所有法门，那是最好的事，但这对你来说并不可能。如果你只是指持一下咒或念名号的话，多持几位佛的咒或名是没问题的，可以尽管多修几个无妨。如果是说到真正的深入修持，则宜选定一个，把有关这个法门的所有细节都学懂，也要求得有关之清净不断传承，然后好好地专心修这个法门，其他的法门可以当作为旁支辅助的修持。譬如你以弥陀为本尊，就专修他的持名、持咒及迁识等法门，但可配合金刚萨埵法门以作忏罪、文殊法门以作增长智慧……等等，但弥陀法门才是你最主要的依归。对你而言，弥陀法门是终生不弃的专修法门，其他的法门只是旁支的辅助，心中仍以弥陀作最终的依止对像。曾经有祖师说： ‘愚者修一百本尊而不能证得与一尊相应，智者只修一位本尊，却能成就百尊的相应！’，只要你好好去专修一位本尊，在成就时自然会得到等同修持所有本尊的相应，这一点你毋需担心。
99、临终助念算不算终极关怀，应注意什么？
（一）何为终极关怀。
终极关怀所指向的是关于人的生存的基本问题。第一是人的自我认识问题：我是谁？我从哪里来，又到哪里去？第二是人的处境问题：人与人、人与自然、人与社会的关系。第三：人生价值、人生意义及人的根本困境等问题。读者看来，第一个问题才是‘终极关怀’范畴的本意，也是点评者的本意，其余都是附加或陪衬，这在后面可以看得清楚。
所有这些问题既是哲学、宗教关心讨论的物件，也是文学艺术关心思考的物件。其实，按‘终极关怀’的本意，实则关怀‘终极’，即对身后（死后）的关怀，宗教就是人类的一种对终极的关怀。死后上天堂（信上帝者），抑或入地狱（无神论者），这就是终极关怀要回答的问题。如果认为‘身后是个无’（罗素语），终极关怀问题便不复存在。
儒家文化的一个明显特征是重实用价值，即使人生哲学也主要讨论怎样处世做人，怎样处理人际关系。毋庸讳言，此种理论自有道理，有值得肯定的一面。但其弊病是容易眼光尽落现世。针对儒家文化这个‘弊病’，终极关怀问题的提出，有助于国人提高对精神价值的认识，提高精神生活的深度。‘终极’永远存在于人类精神领域的上方或前方，‘终极’和‘现实’在人的精神空间中形成了上下前后两个张力场，少了哪个支点，人类生活就会失去平衡。
人类需要现实关怀，更需要终极关怀，思想家们为此而前赴后继，进行了不懈的努力。文化史表明，现实关怀与终极关怀是‘思想’与‘生命’的源泉。由人的‘存在’的时空限定性所决定，‘生命’是现实关怀和终极关怀的价值判断，‘生命’的现实关怀是终极关怀的‘逻辑’起点。所以，由现实关怀出发进而解决终极关怀问题，使人类的文明生生不息，得以形成哲学、科学及宗教的文化形式。但是，由于思维方式的不同，中西哲学、科学及宗教却呈现为不同的‘范式328’，从而对人的‘存在’授于了不同的现实关怀并给出了不同的终极关怀。由‘生命’的时空限定性所决定，终极关怀是对现实关怀的超越，但是，如果没有切实可行的超越之路，人们则宁可放弃终极关怀而更加注重现实关怀，竭尽全力地谋求现实利益。当社会的政治架构为赢得人们的支援而顺以现实关怀的理念时，只能促使社会更加注重现实利益。随著哲学、科学及宗教的困境，人们对终极关怀的无望和现实利益的膨胀已经把这个世界推向了危险的边缘。对现实关怀和终极关怀的问题而言，‘哲学的终结’、‘科学的终结’及‘西方的终结’，是这个时代最危险的声音。所以，面对西方理性的崩溃，以中国传统文化的智慧对现实关怀和终极关怀给出‘范式’，为理性指出一个方向，是本题目的之所在。为‘人’的现实关怀和终极关怀提供佛教文化的智慧。
前文诸多问题，大都是现实关怀，故最后提出终极关怀。
因为，当人们一旦领悟到世俗领域的有限意义时，就会重新回到圣哲的领域，在此基础上建构自己的终极关怀。人的理性一度被认为是无所不能、主宰一切的，理性批判的利剑指向一切神圣的领域。然而，理性自身是否承受得了理性的批判？世界的终极原因果真能被理性所破译？人的理性认识愈是深入，就愈是发现理性本身的局限，而理性无法填补的认识空间就只能由对终极价值的信仰予以填补。因此，即便是二十世纪的大科学家、大思想家（诸如爱因斯坦、汤因比等）的内心，也无不激荡著宗教的情怀。
（二）临终切要。
《印光大师文钞》中，提出了净土宗的修学纲要：
敦伦尽分，闲邪存诚。
诸恶莫作，众善奉行。
真为生死，发菩提心。
以深信愿，持佛名号。
这8句话中，浓缩了佛教文化对人类的现实关怀和终极关怀（真为生死），既要解决生的问题，也要解决死的问题。因此，‘以深信愿，持佛名号’，求生净土，解脱生老病死的一切烦恼和痛苦。进而成佛，帮助一切众生解脱烦恼和痛苦。所谓：‘发菩提心’，普度众生。
而净土宗的终极关怀，便落实在临终助念上。这就是临终切要。
《印光大师文钞》中嘱咐我们：‘念佛之人，若已证道，则临命终时，任彼刀割香涂，了无动念之事，则无所谓为损益也。若只有修持之力，未能到业尽情空地位，则临终得人助念，即可决定往生。若遇无知眷属，预于未死以前，为之洗沐换衣，令其搬动受苦。纵不受苦，一经搬动，心便不能归一于佛。（以动其躯体，心便不能彻底清净纯一。）若再向之哭泣，则自己亦生爱恋，便与佛不相应，欲得往生，莫由也已。所以平素，即要彼等知其利害，要常与说，到自己临终，彼等即是助道之人。岂但与己有益，实亦与彼等均有大益。若只知自己修持，绝不与彼说其利害，则汝临终时，彼等决定是破坏正念之人，决不助汝净心，令得往生也。’（书二九）
‘又念佛之人，必须劝家中眷属，同生信心，同常念佛。以备彼等于父母，及诸眷属之有命终者，为之助念。否则，不但不助其正念，反令起嗔恨爱恋等念。（预为洗澡换衣，则失正念。若搬动致疼痛，则生嗔恨。嗔恨，则或致堕于毒虫之类。若对之哭泣，则生爱恋。均属失正念，而永无往生之望矣，哀哉。）不念佛者，尚不至大有所损。念佛者，一经破坏，正念全失，将欲往生，竟莫能得。从此长劫轮回六道，皆此等眷属之所致也。’（书九七）
‘念佛之人，当劝父母念佛求生西方。然欲父母临终决定生西，非预为眷属说临终助念，及瞎张罗，并哭泣之利害不可。故欲父母临终得眷属助念之益，不受破坏正念之害者，非平时为说念佛之利益，令彼各各常念不可。如是，则不独有益于父母，实有益于现生眷属，后世子孙也。临终助念，无论老少，均当如是。详看饬终津梁，自知。（上海佛学书局，苏州报国寺，均有出售。）’（书四）
‘昨接汝，及范古农之书，知汝宿世固有善根。然犹以文人习气未除，几致不得实益。今则实行其事，犹不知自利利他之相关甚钜。且勿论外人，即自己丈夫、儿女、媳妇、孙等，均当教以常念佛号。一则令彼等同种善根，当此大乱之世，若不以佛为怙恃，则危险可虑。二则不于平时令彼等操练熟习，一旦汝欲谢世，彼等以世俗知见，预为瞎张罗哭泣。则汝纵有净功，可以与佛相应，蒙佛接引。一经此种动作，破坏净念，决定仍复留住娑婆。则尘沙劫又尘沙劫，仍在六道受轮回矣。是以劝眷属念佛，为最要紧之一件大事。光粥饭庸僧，于经教妙理，不能令汝得益。唯此一事，由阅历数十年，可以令汝现生亲得利益。汝若能依行，不异求佛接引汝及眷属，并后世子孙也。’（书一八）
‘念佛之人，有病，即作将死想，一心念佛。寿若未尽，反能速愈。若唯望病愈，则是怕死。有怕死之心，便难感佛。’（书二五四）
‘有病，即作将往生想，念佛求往生。世寿未尽，则可速愈。世寿已尽，不至以求愈而与佛不能感应道交也。幸彼自知不能挽回，即趺坐念佛。谆嘱家人，首句，即云，死后不动遗体。盖欲坐逝，以为同志表率。次说不杀生，不用荤祭等。并令报汝，及转报光。遂一心念佛，并令家人助念。’（书二五五）
‘张福泉婶母刘氏，生性淳笃，是其宿根。及病而信福泉、宗净、等所说而念佛，又加家人助念，故得吉祥而逝，面色转胜于前，逾十四时，通身冷透，顶犹温暖，肢体柔软，蝇不至室等瑞相。接大集经说，临终征验偈云。顶圣眼天生，人心饿鬼腹。畜生膝盖离，地狱脚板出。以人将死时，热气从下至上者，超升。从上至下者，堕落。若通身冰冷，唯顶上热者，必生西方入圣道。眼及额颅热者，生天道。心热者，生人道。腹热者，生饿鬼道。膝盖热者，生畜生道。脚板热者，生地狱道。念佛之人，若是一心念佛，不念世间家业儿女，决定可以蒙佛慈力，接引往生。无论修持久近，乃至临终始得善友开示，一心念佛。或止念上十声即命终，亦得往生。以阿弥陀佛四十八愿中，第十八愿云。若有众生，闻我名号，志心信乐，求生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉。由此因缘，平素不念佛人，临终善友开示，大家助念，亦可往生。常念佛人，临终若被无知眷属，预为揩身换衣，及问诸事，与哭泣等。由此因缘，破坏正念，遂难往生。以故念佛之人，必须令家中眷属，平时皆念。则自己临终，彼等均能助念。又因常说临终助念之利益，及不得瞎张罗哭泣之祸害，便不至以孝心而致亲仍受生死之大苦，乃得即生西方之大益也。’（弘化三期）
‘了生死，是人生最大的一件事。念佛法门，是佛法中特别的一法门。此法，上至等觉菩萨，下至逆恶罪人，皆当修习�