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上“证自证分”一说，使四分理论臻于完备。但他也否认了难陀新熏说中认为种性不定的说法，强调种性不可改变。玄奘《成唯识论》是在护法《三十唯识颂》的基础上，吸收他学而成，所以他的唯识学从一开始就奠定在护法思想基础上。紫柏的唯识研究得力于玄奘学说，而在《成唯识论》中，安慧是作为护法的对立面出现的，这样，紫柏唯识学研究了也随之倾向于今学而反对安慧古学。
安慧与护法在阿赖耶识的变现与转依上存在着重大的分歧，而前者对“转识成智”问题的说明，成为紫柏批判安慧的把柄。紫柏云：
今安慧宗中，妄谓因中无漏五识，能缘真如，殊不知五识成智，必待第八识转而为根本智，然后五识转成所作智也。此中目此智为后得者何也？谓根本而后得也。以五识及第八识皆属现量，果上同转故也。彼谓因中五识未转智而能缘真如，非妄而何。纵于果上识虽转智，第能照俗而不能缘真如故，护法师曰：“果中犹自不诠真”，况因中乎？30
“转识成智”是唯识学转依成佛理论的核心与目的。“果中犹自不诠真”出自《八识规矩颂》第三颂。全句云：“变相观空唯后得，果中犹自不诠真；圆明初发成无漏，三类分身息苦轮。”31“变相”是变有相为无相，转有念为无念；“观空”是观我空、法空；“唯后得”是指后得智而言，此智是证得根本智后，对境再起分别，如明镜鉴物，来去无踪影，不受外物污染，又名后分别智。前五识因为触境亲缘相分的关系，在变相观空之后，不能和第六识一样，直缘无相的真如境界，所以在佛果转识成智时，不属根本智，而是属于后得智。正如紫柏所云：“根本智乃实智，能亲缘真如，后得智，乃权智，但能了俗，不能亲缘真如”，32也就是说，能直观真如之体者，为根本智，须变起真如之相而观之者，为后得智。只有前五识由有漏转为无漏，在第八识初转为大圆镜智时，此刻第八识必须遣相尽净，证得无相，在成佛刹那间，其相应心品方能转为大圆镜智，与此同时，前五识也随之转为成所作智。所以，对前五识而言，转变为成所作智是其亲缘真如的必备条件。但安慧认为，因中无漏五识能亲缘真如，所以紫柏对之作了批判。
不惟如此，护法心切的紫柏甚至将安慧所说贬为小乘，指责安慧只能达到小乘果头佛地位，不能望大乘项背：
小乘以无我为真如，断了六识分别执，便能六根互用，以为能亲缘真如。偈曰：小家果头佛，理量徒有名。迷名不知义，疑大而起诤。五识同一觉，是以眼可闻，耳不能见色。实非本根咎。咎在分别者。以故见思破，六根即互用。彼小不知此，未究七八五。三者晓然了，横计渠自破。既破弃旧法，悲哀归大乘。罗什首初师，疑什亦有辨，一朝悟大理，仍复师罗什。33
盖安慧者，小乘不知有八识，所知者唯六识耳。六识既灭，似无分别，似现量用事，便谓无道可进。殊不知小乘所证者，全是无明，即第八识中不觉也。故安慧妄论因中无漏五识即能缘。如此五识以大乘观之，安得无漏哉？以其通善恶无记之性 。小乘粗恶虽尽，细恶尚在，谓之无漏，可乎？谓之缘如，可乎？故护法意谓：变相观空，唯后可得智可能；而后得智，且非因中可得，要待转八识为根本智已，方得此智，所谓根本而后得。此是果上事，非因中荐得也。此智果上可以变相，亦不能觌体缘。如以根本智是实智，后得智是权智，实智可以缘如，权智可以应俗，权智果上，纵能随如，不过变相耳，不能亲缘也。然此五八，唯果上转识成智，六七因中便能转矣。如安慧言，妙观察智，因中缘如则亦可通，执无漏五识能缘者，大可笑也。34
应该说，紫柏对安慧的评价是有过激之处。
其次，对第六识转化功能格外重视。
“八识”中的第六“识”以整个世界（诸法）为对象，也称“法识”。又因为它以第七识“末那识”（意译“意”）为根据，又称“意识”。“意识”是具有逻辑推理的知性认识能力，能够对内外之境与过、现、未三世有思量、分别作用，具有现量（感觉）与比量（推理）两种功用。第六识又可以细分为四种，即明了意识、定中意识、独散意译、梦中意识。在八识中，意识最具主动性，它是一切善恶之业的制造者。
紫柏鼓唱“愚破智开，时可入道”35，而第六识对转识成智的特殊功效自然引起紫柏的注意，他认为八识中第六识的转化具有关键意义。他说：
识有多种，曰含藏、曰传送、曰分别、曰见色、闻声、嗅香、尝味、觉触、知法，总谓之八识。唯含藏前五，果转非因转也。六之与七，乃因转非果转也。然彼七识，皆坐转非行转也。行转也者，唯分别事识之能事也。夫何故？以其量备心所备故也。合理之谓比，谓比度而知，知而不谬于圣经。合辙故曰“比量”，不合则“非量”矣。“现量”也者，初无分别，照境无思也。是以有志于转识成智者，苟非精辨事识，则转识成智所以然之说，终不明矣。36
这段法语中，紫柏禅僧气质表现尤为明显，“八识”在这里却成了“九识”，“六识”也与“六尘”混为一谈，不过他的意图还是清楚的，即强调第六识在“转识成智”中的核心地位。就唯识学转依理论来说，紫柏如此看中第六识是有道理的。在转八识为四智的整个环节中，第六识是前五识的共同依据，37同时，它又以第七识末那识为根据，是连接后两识与前五识的桥梁。紫柏云：“识虽有八，能检名审义，精义入神，入神以致用者，皆第六识之事也”38，这是因为第六识“三量俱通，心所总摄”，且转识成智是转心所而非转心王，八识之中，只有第六识“五十一心所统备而无所遗也，所以转识之柄，必在此识”39。他又说：
若就净言之，六识作法空观，即七识法执自伏。如六识作二空观久，六识自转为妙观察智，久而精进，观力渐猛，即七识我法二执，溶然冰销，成平等性智。至于八识，及前五识，化为大圆镜智、成所作智。此二智在果上，一念相应时转，不涉阶级者也。……由是观之，莫愁八识不成大圆镜智，五识不成成所作智。但要六识上著得力、见得透，日积月深，自然转识成智。六识既转成智，不坐顶堕，加功不已，七识自然转平等性智。此二智在凡夫最初发心，出世一念，至于第七地，是其收功也。至于八地、九地、十地，及等觉，皆无功用到也。40
第七识末那识是自我意识的惟一来源，它妄执“我”为实在，恒与痴、见、慢、爱等相伴。第六识若作“我空”、“法空”观照，则“我执”自消，第七识转“平等性智”，在此基础上，第八识转为大圆镜智，第六识本身转为妙观察智，前五识转为成所作智。这就是《八识规矩颂》所说的“六转呼为染净依”的原因。
此外，在三世轮回的流转中，第六识遍行于欲界、色界、无色界三界，“前生六识，揽法尘影子，以成今生形种。今生又因形起影，是来生受形种子。今生若能六识作观，破了我执，不揽法尘，则不受分段身矣”41。
由于第六识在整个八识中具有如此关键的地位，所以，紫柏对其推崇也就很正常了。他有《六识功能偈》云：
第六分别观生法，功成本位粗相灭。细相乃通七识分，生法以无分别观。观之不已无功成，乘此无功铸异熟。异熟既融任运入，五八剎那同时转。圣人能事自此毕。驾此无事自在船，逆顺风波渡群有。究竟如上种种德，皆是六识作观力。余识但坐不能行，惟六能行未始坐。张翁吃酒李翁醉，说与傍人谁肯信，三量三境摄心所，以此之故功在六。圣凡迷悟六不行，总是天晴地下湿。42
第三，依其它经论诠释唯识学。由于唯识宗重要疏论逸失，还原唯识本真义理几乎不可能。紫柏的唯识研究，前无师承，傍无所依，面对艰难、深邃的唯识义理，在时间又非常仓促的情况下，对之阐释就不得不借用当时仅存的其它宗派理论，且他的研究本为对治积弊而来，而非纯粹的唯识义理的解析。这种带有强烈实用性色彩的研究，固然有利于唯识思想的普及，但也难免有曲解抑或谬解之处。
一般来说，唯识学的阿赖耶识转依论重在对治烦恼障与所知障，后二者属于有为法，而作为一真法界的实相——“真如”属于无为法，它不待造作，自存自在，所以玄奘一系的唯识学者主阿赖耶识缘起，而否认真如受熏随缘。真常唯心学来源于如来藏缘起论，如来藏不仅是有为法的所依，也是无为法的直接所缘。《楞枷经》云：“如来藏是善、不善因，能遍造一切趣生。譬如伎儿变现诸趣，离我、我所，不觉彼故。”43所以，真常唯心论者必然持真如缘起论。关于两种缘起的不同，圣严法师的评述可作为参考。他说：
《起信论》与唯识的观点不同之处，主要在于《（成）唯识论》卷九的真如被八识依，既为生死依，亦为涅槃依，但其性净不受熏，离杂染不随缘，故待八识转成四智，方与真如合一。至于《起信论》的第八识，是生灭与不生灭的和合识，即是如来藏，又名真如，随染缘而入生死，随净缘则住涅槃，所以真如是可受熏的。44
紫柏本为禅僧，是典型真常唯心论者，他的骨髓里流淌着真如缘起论的血脉，以这种背景阐释唯识学理论，必然会有“格义”现象的出现，这种情况在他对唯识学理论诠释中时时出现。他以真如缘起诠释唯识“四分”，云：
夫八识四分，乃相宗之纲骨也。阿赖耶识、末那识、分别识、眼耳鼻舌身五识，谓之八识。证自证分、自证分、见分、相分，谓之四分。究本言之，八识四分，初无别体，特以真如随缘，乃成种种耳。夫真如随缘之旨，最难明了。良以真如清净，初无熏染，如何瞥起随缘耶？于此参之不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了矣。45
“四分”是指八识与五十一心所的每一个识体的四种功能。即： 一相分，又作所取分，是认识对象（客体），亦即被主体之心所认识之客体形相，是识所缘的对象，虚假非实，又是识变现的影像。八识的相分各不相同，可分为影像相分、本质相分二种。 二见分，又作能取分，是认识主体（诸识之能缘作用），亦即认识、照知相分之主体作用。 三自证分，又作自体分，即自体上证知见分之作用，亦即自体能证知自己之认识活动（见分缘相分之作用）。 四证自证分，即证知自证分之认识作用，亦即自证分之再证知，心识对所得感觉对象进行思虑、分辨，也是作为自证分的量果。
紫柏说“八识四分，初无别体，特以真如随缘，乃成种种耳”已属歧见，而又谓“参之不已，忽然悟入，所谓八识四分，不烦少检，唯识之书，便能了了矣”，更是以禅宗手法研究唯识经论，可谓失之毫厘，差以千里。紫柏本人也认识到“惟相宗名义数多，若非心智妙密，委曲精搜，实未易明。”46但真正做到此点却非易事。对四分的诠释紫柏另有以人之昏醒来举例说明，47但毫无疑问，他的这些诠释在宽泛意义上有其参考价值，对准确理解唯识要义是远远不够的。
此外，他又试图以天台止观学说会通转识成智论。他说：
转识成智，非解圆而精于止观者，未之能也。夫佛性有三：缘因、了因、正因是也。缘因不明，了因不生；了因不生，正因难冥。冥也者，所以复之也。今有人于此，欲复其性而忽了因，欲发了因而忽缘因，譬如不谷而欲苗，不苗而欲饭，安有是理乎？《文始》虽言“转识成智”，而不言“转识成智”之所以然；所以然不明，是有名无实也。或曰：“敢问转识成智之所以然”，对曰：“若能探释氏唯识之书乎？若能悉缘因、了因、正因之旨乎？”曰：“未也，将能之矣，”噫！若果能之，则“转识成智”之所以然，乃在子而不在《文始》也。48
止观乃“定”、“慧”之合称，止观双修是天台法门，智顗认为止观是证入涅槃之要法。“若夫泥洹之法，入乃多途，论其急要，不出止、观二法。所以然者，止乃伏结之初门，观是断惑之正要；止则爱养心识之善资，观则策发神解之妙术；止是禅定之胜因，观是智慧之由藉。若人成就定、慧二法，斯乃自利、利人法皆具足。……当知此之二法，如车之两轮，鸟之两翼，若偏修习，即堕邪倒。”49三因佛性也为天台所独唱，正因不染不净、非善非恶，了缘二因有染净、具善恶。《文始》指关尹子的《文始真经》，50为道家重要经论，该书“五鉴篇”有“善去识者，变识为智”的说法，这与佛教唯识学说转识成智的理论若合符契，但《文始经》未对此做出合理说明，在紫柏看来，这就是唯识学高不可及之处。紫柏将天台止观论用于诠释唯识转识成智说确属勉强。《维摩诘经》卷五僧肇注云：“系心于缘谓之止，分别深达谓之观”51。但就止观与转识成智的最终结果都要到达佛教的智慧这一点来说，还是有共通之处的。紫柏认为唯识学的转识成智理论有助于诠释《文始真经》的“变识为智”论，可谓歪打正着，因为，《文始真经》本为道教伪经，它的“转识成智”之说正是吸收、消化唯识宗思想而形成的。
以其它经论诠释唯识学，不独紫柏为然，晚明唯识学研究的其它学者亦有这种倾向。憨山德清著《性相通说》一书诠释《百法明门论》与《八识规矩颂》。在该书缘起中，憨山云：“予因居双径寂照，（万历44年，德清至双径主持紫柏的荼毗仪式）适澹居铠公请益性相二宗之旨。予不揣固陋，先依《起信》会通《百法》，复据论义，以此方文势消归于颂，使学者一览，了然易见，而参禅之士不假广涉教义，即可以印心，以证悟之浅深。至于日用见闻觉知，亦能洞察生灭心数。”52澹居法铠为紫柏上首弟子。憨山作此书的目的是使“参禅之士不假广涉教义，即可以印心，以证悟之浅深”，仍然秉实用主张。而以《大乘起信论》会通唯识，必然以牺牲唯识要义为代价。
智旭对紫柏在晚明佛教振兴中的作用曾给予高度评价，称之为楚石梵琦之后第一人53，但智旭的唯识学研究与紫柏与憨山相比，更为精严与审慎。对紫柏唯识学研究的开新风之功及所取得成就，智旭甚为推崇，对紫柏某些阐述上的不当，他也为紫柏作了辩解。钱谦益曾就“憨大师性相、达大师八识未了之义及辟交光师邪说本末”54三事请教智旭，智旭在回信中云：“憨大师性相通说，久为教家嗤笑，无能为害；达大师以能所八法所成释‘性’、‘境’二字，不过直承鲁庵之讹，习而不察，白璧微瑕耳。交光‘用根’一语，流毒天下，遗祸无穷，非一言可罄。”55
按照唯识理论，通常人们所缘之境有三种：即“性境”、“独影境”和“带质境”。性境是有体的实境，此境有胜义和世俗两种。世俗性境多指从因缘所生的事相，是一般的物质现象，如眼所见的色、耳所闻声、鼻所嗅的香、舌所尝的味、身所触的冷、暖、滑、涩等。第八识所缘的根身，器界（物质世界）种子等，皆是实有之法，亦是性境。胜义性境乃是一切诸法实无有体性可得的真如。独影境有二：一是“有质独影”，谓此境物虽有，但在此时此处，由意识分别想象所起的影相以为所缘；二是“无质独影”，本无其事，但有意识分别假想所起影相以为所缘，如龟毛、免角等。带质境亦有二种：一是“真带质”，如以心缘心，第七识缘第八识见分为本质，而别取我相为自亲缘，我相虽非第八见分本质，而所带之质，是真非虚；二是“似带质”，如以心缘色，眼见桌椅等物，实见的只有青、黄、赤、白等色，高低方圆等形，而桌椅只有假名，并无实质可带。
鲁庵普泰《八识规矩颂补注》认为，性境指“有体实相分境”，56即认为“性”是“有实种生，有实体用”。此说应无问题，但普泰还把“性”理解为“实根尘能所八法而成” ，这样，普泰的“实相分”实际是以能所八法（指地水火风、色香味触）所缘而成其为“实相分”的。实相分的依据，来源于它从因缘所变而生。因缘变是指第八识由因缘种现力转变而成色等诸法，这些由第八识中种子因缘转变而来的色等诸法，便是见分所缘的对象。它不需要见分再依托它发生分别变现作用，而是直接把第八识中因缘所变现相分作为所缘相分。对性境的这种释义将性境的内�