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中国妇女则被认为自古就受到远甚于男子的性压抑，这又很容易使人联想到河间妇人。在朱东润看来，《诗经》中许多篇章都是妇女性压抑（他称之为“幽郁”）的反映，而且这压抑垂两千年而不释：
吾国妇女之幽郁，几成特性，……求诸昔日之文学，则作家如李清照、朱淑真，文学中之人物如冯小青［3］，林黛玉，皆此类也。……春秋之时，鲁、卫为文化最盛之地，卫之贵妇女，幽郁之性特甚，今见于《邶》、《》、《卫》之诗者，如《柏舟》、《绿衣》、《燕燕》、《日月》、《终风》、《泉水》、《载驰》、《竹竿》、《河广》之篇，盖无往而不充满涕泪。或则曰“女子善怀”，或则曰“我心则忧”，于是殷忧长愁，郁为风气，吾国一般妇女之幽郁性，逐渐滋长，以至今日，盖有由矣。［4］
不过我们在下一章就将看到，历史上的真实情况与朱东润的上述描绘大有出入。
“性压抑”理论中，通常总是有一对相反相成的概念：“压迫”与“反抗”，并且归结到“压迫愈深反抗愈烈”的陈词滥调。于是似乎就可以很方便地将礼教和禁欲之类归于“压迫”，而将放荡、狎妓、色情文艺等归于“反抗”。但是这种理论其实有很大的困难。
如果真是压迫和反抗，那怎样解释上述两方面长期共存这一事实？为什么千百年持续进行压迫却未能最终将对手压服，而千百年持续进行反抗也未能最终将压迫者打倒？如果解释说，长期共存是由于双方都无力消灭对方，这仍然不能摆脱困境——因为立刻会面临新的问题：为什么会产生这种双方长期共存的平衡状态？在我们比较习惯于使用“压迫—反抗”模式的情境中，事情多半总有个“结果”，比如秦朝的暴政压迫，导致陈胜吴广、刘邦项羽的反抗，结果是暴秦二世而亡；又如列强侵略压迫中国，中国人反抗，结果是“中国人民站起来了”，等等。要是双方竟千百年平衡共存，那显然需要另作考虑了。
现在不妨将目光暂时转向外界。正当性压抑之说被中国学者当做他们偶尔涉及性文化史（极偶然、极小心地，轻轻擦一下边——在进入20世纪80年代之前长期如此）时几乎唯一的理论结构之时，一些西方学者早已展开另外一种思路。这里姑举福柯（M。Foucault）为例。他在1976年出版的《性史》第一卷中，一开头就着重讨论“性压抑”理论——这在西方也同样是许多学者习惯采用的说法。福柯认为，把性的历史看成是性压抑的历史，或者反过来，认为性并未受到压抑（他当然都是就欧洲社会的情况而言的），都成问题，因为这两端其实都陷入了同一个圈套中。他认为无论说有压抑还是无压抑，都与性的实际情况不符，因此提出疑问：“性的压抑真的是既定的历史事实吗？”［5］但是习惯于从“性压抑”角度去看问题的人，都相信这确是事实，而且意义重大。所以福柯说：
我要提出的问题，不是我们为什么会受到压抑，而是为什么我们会说自己受到了压抑［6］。
当然，福柯的着眼点，对于本书的论题而言，稍嫌玄远了一些，但指出“性压抑”理论的困难，仍不失其启发思考的作用。
性张力：一个新概念的提出与试用性张力
考虑到“性压抑”理论的明显困难，我认为有必要尝试用一个新概念来取而代之——或许也可说是换一个新的观察角度。这新概念定名为“性张力”（sexual tension）。
张力原是物理学中的一个概念，指物体受到拉力作用时，存在于其内部的相互牵引之力。比如在一根悬吊着重物或两端受拉的绳子内部，就存在张力。而我所谓的性张力，则是指在中国人的性心理方面，恰恰存在着与上述绳子内部类似的情形。这不仅是就一个个人的性心理而言，推而广之，亦可就民族的性心理言之［7］。
以下各章的讨论将要表明，在中国传统文化中，对于性问题，长期存在着看起来是对立的两极。一极，是重生殖、重子嗣、多妻和重人欲的。中国传统文化极重视子嗣，由此也联系到对祖先的崇敬，而这些皆与上古的生殖崇拜一脉相承；特别值得注意的是，中国人不仅重视生殖，同时也赞成和重视生殖功能以外的性欲，而且对后者的重视程度较前者有过之而无不及。至于中国古代狭义的性学（房中术之类），同样是这一极上开放的神奇之花。关于这一系列问题，在本书第二章中将有适度的研讨［8］。另一极则是礼教。礼教的涓涓细流，自先秦，但是直到宋代以后它才勃然兴盛，受到大力提倡，成为在理论上必须严格遵守的社会规范，而且越来越带上明显的禁欲色彩。对此将在本书第四章中作较详细的论述。
在上述两极的同时作用之下，就产生性张力。这是一种双向作用，每个人从他（她）所处的文化氛围中，都能感觉到两种几乎相反的主张。这里可以参考周作人在1923年的一段愤激之言：
古人之重礼教，或者还有别的理由，但最大的是由于性意识之过强与克制力之过薄，这只要考察野蛮民族的实例可以明白。道学家的品行多是不纯洁的，也是极好的例证。现代青年一毫都没有性教育，其陷入旧道学家的窠臼本也不足怪，但不能不说是中国的不幸罢了。因为极端的禁欲主义即是变态的放纵，而拥护传统道德也就同时保守其中的不道德，……我相信这绝不是过分刻毒的话。［9］
对于绝大多数人而言，为了不至于无所措手足，必须设法在性张力下达到某种平衡，使张力有所缓释。平衡之法不止一端，人们因自身所处环境地位、所受教养熏陶、所秉资质天赋之异而作出不同选择。
于是我们可以回到《河间传》的故事上来。河间妇人的故事，其实是在性张力之下不善自处、未能保持适当平衡以致心理崩溃的例子。早先河间妇人“有贤操”之时，礼教的一极在她身上作用甚强，人欲那一极相对很弱，因此她虽然也处在性张力之下，尚不难自持；但后来由于恶少们的阴谋，过分引诱、刺激她的人欲那一极，性张力在她身上陡然增强，使她不能自持，终至跌入极端纵欲的深渊。《清尊录》中记载的狄氏，也是同样情形。
对于在性张力下难以自持之状的描绘刻画，《红楼梦》第八十七回的“妙玉中邪”是一个很生动的例子：
宝玉尚未说完，只见妙玉微微的把眼一抬，看了宝玉一眼，复又低下头去，那脸上的颜色渐渐的红晕起来。……那妙玉忽想起日间宝玉之言，不觉一阵心跳耳热，自己连忙收摄心神，走进禅房，仍到禅床上坐了。怎奈神不守舍，一时如万马奔驰，觉得禅床便恍荡起来，身子已不在庵中。便有许多王孙公子，要来娶他；又有些媒婆，扯扯拽拽，扶他上车，自己不肯去。一回儿，又有盗贼劫他，持刀执棍的逼勒，只得哭喊求救。［10］
虽然这或许只是文学创作中的艺术虚构，但即使是虚构也离不开文化的传统背景和氛围。
性张力并不是神秘之物，在当代也可以找到一条感受处于性张力作用之下的心理状态和情绪的旁径——仔细体味中国的西北民歌。例如在《兰花花》、《五哥放羊》、《走西口》等歌的旋律中，可以清楚地感觉这种张力的存在。这些男女恋歌是热烈的，但同时又充满悲凉之意，表现了“痛痛快快地爱了会遭严惩”、“明知会遭严惩也要爱”之类的心情。类似的心情在一些明、清民歌歌辞中也经常可见。特别要指出一点：这些西北民歌经由今天的歌手唱出，伴之以现代的音乐手段，我们仍可从中感受到古老的性张力！今天的流行歌手恐怕未必对中国传统文化和性心理作过深入研究，但音乐对于民族心理状态的传达和保存，确有其他手段不可企及之处（不应忘记，黄土高原正是华夏文明的摇篮——至少是摇篮之一）；同时，毫无疑问，歌手们自己迄今也仍然生活在不同程度的性张力之下。
性张力是两极同时作用的结果，如果某一极作用力尚小，性张力就会较弱（若两极作用都小，张力自然也弱）。宋代以前的中国，可以认为是性张力很弱的时代；春秋以前更弱。性张力较弱的时代，也正是中国人性心理十分坦荡的时代——这里所谓的坦荡，并不是指无限制的纵欲，也不是指对纵欲的认同（第三章将详论此事）。前面说过，在中国传统文化中，重人欲的一极源远流长，力量一直很大，礼教那一极则到宋代以后才强大起来，因此性张力也是在宋代以后才日益增强。持此以观礼教、色情文艺与娼妓的同步兴盛现象，就会发现这实在是很自然、很好理解之事——只要认识到色情文艺与娼妓这两者并不是性张力的来源，而恰恰是缓释性张力以求平衡的途径。当性张力大为加强之后，在此张力作用之下的人们需要找到缓释张力的途径或手段。这种途径或手段，在本质上并不是对产生张力的两极之任何一极的反抗，只有这样，平衡才成为可能。
关于性张力作用之下的种种社会现象及其后果，将在本书第五章详述。这里不妨先看一个与色情文艺有关的例子，是高罗佩（R。H。van Gulik）注意到的：
晚明春宫画册《花营锦阵》的序……完全是用经书里的句子写成（按：该序全系集《五经》之句构成）。似乎淫秽文学的编者特别喜欢用儒经和佛经来描写淫秽的东西。值得注意的是，在日本也有同一倾向。有一部晚明中篇淫秽小说《痴婆子传》，1891年于京都用古活字版重印，保存于圆镜寺，该寺就是印佛经的地方。把淫秽与神圣结合在一起，……无疑性学家们将会对这一现象做出正确解释。［11］
详细解释上述现象不是此处的任务，这里只是提请注意，这一现象可以视为两极同时作用构成张力的情境例证之一。色情文艺的创作者与欣赏者，自然多能感受体会这种情境，发为文字，自然也会有所反映。
先前我在《中国人的性神秘》一书中，曾初步论及中国古代性观念的变迁，但尚未能完全越出“性压抑”理论的藩篱——尽管已经明显感觉到它的困难和局限。在那本书中，我将中国古代的性观念以宋代为界划分开来，认为宋以前是开朗坦荡，宋以后变为虚伪阴暗。现在看来，虽然就大体特征言之，这样划分尚无大谬；但如改用性张力的概念去观察和思考，则可以更为圆通，而且更具启发意义。事实上，观察思考的角度和思路转换，确实常常有助于对问题加深理解。
性张力：一个新概念的提出与试用性张力作为一个普遍概念的可能性
性张力太强固然产生了许多弊端，但如果完全没有性张力，对社会的安定与发展也不利。这或许正是中国古代社会发展到先秦时代而礼教出现，构成性张力另一极的根本原因——只要这一极不被强化过分，情形本来可以比较令人满意。由此引导到这样一个问题：性张力之说完全是依据中国古代社会文化的情形而提出的，它作为一个更普遍的概念有无可能？
性张力问题，归根到底，可以说就是社会在性方面如何进行制约、平衡的问题。西方学者也在这方面作过各种思考，例如罗素（B。Russell）认为：
那些没有严格的道德约束的人，势必会沉溺于过度的性行为之中，这种行为最后将带来一种疲惫和厌恶的感觉，而这种感觉自然会产生一套禁欲的理论。当嫉妒和性疲乏同时出现时，而它们往往是同时出现的，反对性的热情就会变得极为高涨。我认为，在那些非常淫乱的社会中所以会产生禁欲主义，其主要原因就在于此。［12］
他注意到了淫乱与禁欲的对立这一事实，但在谈到原因时，对于体会到性疲乏的纵欲者和鼓吹禁欲理论的道学家是否总是同一批人，他似乎含糊其辞。当然，少数“浪子回头”的事例确实是有的，中国古代“以淫止淫”之类的说法也近于此意，但是这种现象不具有普遍意义。
英国女动物学家、后来因《裸猿》等书而大获人类学名声的莫里斯（D。Morris）说：
看到这一系列两性问题上的限制与反限制措施，你可能不禁感叹，既然如此，还不如返璞归真倒来得干脆些，何必在同一间屋子里又放冷气又烧火炉呢？按前所述，采取限制措施的理由已经够明白的了：抑制性放荡，防止对偶关系破裂。可为什么不在公开场合进行全面的限制呢？为什么不把生物的、人为的种种性信号一概限制在配偶之间的私下场合呢？［13］
她认为原因有两方面：一方面是人类性机能高度活跃，很难限制住；另一方面，也是更重要的，是因为性还有许多其他社会功能。后面这一点对于理解中国古代男女大防之礼教极有启发意义——礼教的主张，在很大程度上就是倾向于废弃性除生殖（至多还有固偶）之外的一切社会功能，这与西方历史上的禁欲主义理论也十分相似。
在性方面的制约、平衡是所有社会都面临的共有问题，不独中国古代而然。因此，性张力作为一个研究性文化时的普遍概念，应是可能的。但在这方面深入讨论下去，必将远远超出本书的范围，故本书以下各章的论述，仍以中国（特别是中国古代）的情形为限，即使有言及西方情形之处，大多仅着眼于提供参照。
性张力：一个新概念的提出与试用注
［1］关于这类说法之大谬不然，将在本书第六、七章中作进一步讨论。
［2］霭理士（H。Ellis）原著，潘光旦译注：《性心理学》，三联书店（1987），页266。
［3］注意朱东润将冯小青视为林黛玉那样的文学形象，并非真实人物；但潘光旦等学者则认为冯小青及其传说皆有真人真事依据。潘光旦专以她为精神分析学之个案，作有《冯小青——一件影恋之研究》，新月书店（1927）。
［4］朱东润：《诗三百篇探故》，上海古籍出版社（1981），页121。
［5］福柯（M。Foucault）：《性史》（第一、二卷），张廷琛等译，上海科学技术文献出版社（1989），页11。
［6］《性史》，页9。
［7］个人与他所属民族面临的情境当然不会总是一致的。例如，当社会上就总体而言性张力尚不很强的时代，某些个人在某个时候仍可能处在甚强的张力之下，反之亦然。
［8］全面的深入研究，将在我的另一本书中展开。
［9］周作人：《谈虎集》卷上，“重来”。
［10］《红楼梦》，人民文学出版社（1972），页1131～1134。
［11］高罗佩（R。H。van Gulik）：《中国古代房内考》，李零等译，上海人民出版社（1990），页444。引文参照英文原版（Sexual Life in Ancient China，Leiden，1974）作了少量修改。
［12］罗素（B。Russell）：《婚姻革命》，靳建国译，东方出版社（1988），页28。
［13］莫里斯（D。Morris）：《裸猿》，余宁等译，学林出版社（1987），页54。
多妻、人欲、子嗣与房中术多妻、人欲、子嗣与房中术
幸会东城宴未回
年华忧共水相催
梁家宅里秦宫入
赵后楼中赤凤来
冰簟且眠金镂枕
琼筵不醉玉交杯
宓妃愁坐芝田馆
用尽陈王八斗才
——李商隐：《可叹》
多妻、人欲、子嗣与房中术中国古代之多妻：概念与实质（1）
中国古代社会中，是实行一夫一妻制还是一夫多妻制，对这一问题的解答，影响到对本书此后所论一些问题的理解。但是要正确回答这个问题并不像表面看起来那么容易。首先，“实行”一词的定义就有麻烦：我们说某社会“实行”一夫多妻制，这显然不是指该社会的大部分男子都拥有多妻——人口的男女比例决定了这是不可能的（除非处于杂交状态中），如果这样定义，那只能导出人类古往今来从未有任何社会实行过一夫一妻制的结论。但是我们也很难设想通过设定一个比例（比如男子总数的百分之五十拥有多妻）来定义“实行”与否，因为这会引出许多统计学上的技术困难。因此可行的定义应该是：
如果某社会的上层阶级赞成并且普遍实践一夫多妻制度，即认为该社会是实行一夫多妻制的。
这是由于社会上层阶级所主张的价值标准，通常总是为该社会的大部分成员所接受；上层阶级所实践的生活方式，也总是大部分成员所向往的。大众即使常常不得不用另一种方式生活，但只要一有条件，他们就自然会向上层阶级看齐。
古代中国帝王、贵族、达官、富豪、士�