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念象刻印到你心里那样也刻印到他们心里。肯定地说，仅仅这一点就再好不过地足以证明这不是上帝亲手刻印的一个观念了，即：假如是上帝亲手刻印的观念，那么所有的人就都会有同样的标记刻印在精神上，他们就都会用同一的方式、同一的样子领会上帝了；他们就都会把同样的一些东西归之于上帝，就都会对他有同样的感觉；可是我们所看到的却与此恰恰相反。不过，关于这个问题，已经谈得太多了。
对第四个沉思的反驳
论真理和错误一、在这一个沉思一开始你扼要地叙述了你认为以前充分论证了的一切事物，你以为你用这个办法就开辟了使我们的认识再前进一步的道路。至于我，为了不拖延一个如此美好的计划起见，我先不打算坚持说你应该把那些东西再论证得更清楚些；只要你记住什么是你同意了的，什么是你没有同意的，这就够了，怕的是你以后把它做为一种已定之论。
在这以后你继续推理说：上帝绝不可能欺骗你；而为了原谅你从他那里得来的那个容易错误的功能起见，你把错误归咎于无。你说无的观念时常出现到你的思维中来，而你也
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４３３第一哲学沉思集
用某种方式分享无；因此你认为你是介乎上帝与无之间的。
这个推理当然是非常漂亮的；但是，我姑且不说这不可能用来解释无的观念是什么，或者我们怎么领会这个观念，也不可能用来理解我们在什么上分享无，以及许许多多别的东西；我仅仅提一下，做这样的一个分别并不能说明上帝能给人一种免于错误的判断功能。因为虽然那种功能不是无限的，但是它可以阻止我们去同意错误；因此，我们所认识的，我们都会认识得非常清楚、非常明白；我们所不认识的，我们都不会加以任何迫使我们置以可否的判断。
你自己反驳你自己说：假如你不能懂得为什么上帝做了他所做的，这也不值得惊奇。这话说得太好了；不过，值得惊奇的是：你在你心里有一个真实的观念，它给你表象了全知、全能、全善的上帝，而你却看到在他的作品之中有些并没有完全做好。
这样，既然能够做得更完满而竟没有那样做，这似乎就说明他要末是缺少知识，要末是缺少能力，要末是缺少志愿；说明他至少在这一点上并不完满，也说明他宁愿不完满而不愿完满，假如他知道怎样做，也能够那样做，就是不愿那样做的话。
至于你说：人们习惯于从目的里得来的所有这一类的原因，都不能用于物体的东西，假如是在别的场合上，你这话说得也许有道理；可是在谈到上帝时，怕的是你把主要的论据给反驳掉了，这个论据说明了上帝的智慧、他的能力、他
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作５３
的神见①、甚至他的存在都是能够用自然的理性加以证明的。
因为，姑且不去说这个有说服力的证明是可以从对宇宙、天、以及宇宙的其他主要部分的观察上得来的，我只请问你，证明上帝的最有力的论据，如果你不是从观察在每一类造物（无论是植物、动物、人、或者你自己的带有上帝的影像和特性的那一部分，甚至你的身体）
中的各个部分的美好秩序、功用和节约②上得出来的，那么又从什么地方得出来的呢？而事实上，我们看见许多伟大的人，他们从人体解剖的观察上不仅提高了他们对上帝的认识，而且对上帝加以五体投地的赞美，因为他们在上帝给与人体每一部分的完满性和安排中看到了一种如此美妙的智慧，如此卓绝的神见。
你也许说，应该做为我们研究对象的是这种形式和情况的物理性的原因，而那些注意目的而不注意动力或质料的人是可笑的。但是，直到现在还没有人能懂得（更不要说解释）像十一个小门一样地掌管两个心房上的四个孔道开闭的那十一块小皮③是怎么做成的；它们所具有的安排是谁给的；它们的性质是什么，做成它们的原料是从哪里来的；它们的动能怎么使用到动作上去，使用什么器官和工具，以及怎样使用它们，必须有什么东西才能给它们以它们所具有的节制力，把它们做成彼此一致、互相联系、富有弹性，以及大小、
①“神见”
（ｐｒｏｖｉｄｅｎｃｅ）
，即上帝事先有意的一种安排，相当于我国旧时的成语“天意如此”的“天意”。
②“节约”指天工之巧妙而言，详见下段。
③即瓣膜。
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６３３第一哲学沉思集
形状、地位都合度，像我们所看到的那样。我说，直到现在还没有一个生物学家能够懂得并且解释这些事情，而其余很多人，我们，为什么我们不能至少对这种美妙绝伦的功用，对把这些小门那么合适地安放到心房入口处的那种难以形容的神见去加以赞美呢？对于因此而认为一定要承认一个第一因的人，认为这个第一因不仅把这些东西，而且把我们所看到的宇宙间一切更令人惊叹的东西，都如此明智地安排得恰合它们的目的，对于这样的人，我们为什么不该加以赞美呢？
你说你觉得你不能过于大胆地去探求和打算发现上帝的深不可测的目的。如果你指的是上帝要隐蔽起来的或者是他不许我们探求的那些目的，这倒可能是对的；不过，不能指上帝摆在大家眼前的、大家毫不费力就能发现的、以及令人由之而对它们的作者——上帝大加赞美的那些原因。
你也许要说，在我们每个人心里的上帝的观念已足够使我们对上帝和他的神见有一个真实的、全面的认识，用不着去探求上帝为了什么目的而创造万物，用不着费心去考虑别的事情。不过大家并不都是生来就有那么大的幸运，像你那样与生俱来地有这种如此完满、如此明白的上帝的观念以致把他看得再明显不过了。这就是为什么对上帝没有赋与那么大的一种光明而只能靠观察作品而去认识和赞美它的作者的那些人，不能有丝毫嫌弃之心。除了这并不妨碍人们使用这种观念而外，甚至这种观念之得以完成起来都似乎是如此地有赖于对世界上的事物的观察，以致，如果你愿意说真话的话，那么，肯定的是，你对上帝的认识即使不是全部，至少是很大一部分是由这种观察得来的。因为，我请问你，假如
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作７３
从你被渗透到你的身体里去的那时起你一直闭住眼睛、堵住耳朵，没有使用其他任何外感官，因而对全部事物以及在你以外的一切都毫无所知，你这样度过一生，只是在你自己里边沉思，只是在你自己里边把你自己的思维思来想去，假如是这样的话，你想你的认识会走到什么地方去呢？我请你告诉我们，不过请你说老实话，并且请你给我们朴朴实实地描写一下你以为你对上帝和对你自己会有的观念是什么样子吧。
二、你后来提出来这样的一个解决办法：不要把表现为不完满的造物看成为一个隔离开来的整体，而要把它看成为宇宙的部分，这样它就完满了。
这种对待法的确值得赞美；不过，在这里的问题并不在于部分（真正的一部分，或者和全体来比较的一部分）的不完满，而在于作为本身是整体并且起着一种专门的、特殊的作用的不完满；即使你把它连系到整体上来看，问题也仍然在于知道：假如宇宙的各个部分都是完满的，是否整个宇宙就真地比现在（它的许多部分都是不完满的）更完满。因为人们同样可以说，一个国家，如果它的全体国民都是好人，就比它有一部分国民习惯不良更完善。
因此，当你不久以后说，在某种意义上，宇宙的某几个部分不免错误比起所有的部分都错误，会有着更大的完满性，这无异于说：在某种意义上，国家的某几个国民是坏的，比起所有的国民都是好的会有着更大的完满性。由此可见，正如同一个好的君主只希望他的国民都是好的一样，宇宙的作者的意图和尊严也同样应该是让宇宙的所有部分都不错误。
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虽然你可以说，没有错误的那些部分好像比有错误的那些部分更完满，不过这是偶然才会发生的事；同样，假如好人的德行在同坏人的对比之下以某种方式显得出来，这也不过是偶然地显得出来那么多。在一个国里既然不希望有坏人来使好人显得更好一些，那么同样道理，在宇宙里也好像不适于让某些部分有错误来使没有错误的部分更光彩些。
你说假如上帝在把你投入世界中时，没有想把你放在最高贵、最完满的造物的行列里去，你也没有任何权利去埋怨。
不过这并不能解决这样的一个问题，即他把你放到最不完满的造物中间，而不是把你放在容易错误、受欺骗的造物的行列里，难道这还不够吗？因为同样，虽然一个君主不把他的全体国民都提到最尊荣的爵位上去，而把其中某些人放在比较低级的职位上，把另外一些人放到更低级的地位上，对于这样的一个君主人们可以不去责骂他；但是假如他不仅是把有些人放在最坏、最低的职位上，而且让有些人做下贱的行为，那样一来，他就是最极其有罪，就不能不让人责骂了。
你说：实际上没有任何理由能够证明上帝本来应该给你一个比他已经给你的那个认识功能更大一些的认识功能；不管你把他想像为多么熟巧精练的工匠，你也不应该因此就认为他本来应该把他可以放到几个作品里的全部完满性都放到每一个作品里。
可是这样丝毫答复不了我的问题，而且你看，问题不在于知道上帝为什么没有给你一个更大的认识功能，而是在于要知道他为什么给了你一个容易错误的认识功能；问题不在于为什么一个十分完满的工匠不愿意把他的艺术的全部完满性都放到他的每一个作品里边去，而是在于为什么
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作９３
他甚至要在某些作品里边放上一些缺点。
你说：虽然你用对于能够落于你的思考中的一切事物的一种清楚、分明的知觉这样的一种办法仍然不能使你免于错误，但是你有能力用另外一种办法使你免于错误，那就是下定决心，在事情的真相没有弄清楚以前无论如何不去下判断。
可是当你随时都非常小心地去遵守这个原则时，对于我们要下判断的事物却认识得不清楚，不断有弄错的危险，这不终究是一种不完满吗？
你说：错误在于运用上，这种运用是从你而来的，是一种缺陷，而不在于你从上帝接受来的功能上，也不在于从上帝而来的运用上。我愿意在被视为直接来自上帝的那个功能里没有错误；可是，假如我们对那个功能再远一点加以观察，看到它是同能够错误这一不完满性同时被创造的话，那么它还是有错误。因此，你说得很好：你没有理由埋怨上帝，他事实上从来没欠过你什么；反而你有理由感谢他，感谢他分给了你的一切财富。不过总是有使人惊奇的东西，即：假如他知道，假如他能，假如他不因此而忌妒你的话，为什么他没有把更完满的财富给了你。
你接着说：你也不应该埋怨上帝助长你做成了这个意志的行为，也就是说，你弄错了的那些判断，因为这些行为既然是取决于上帝的，所以就是完全真实、绝对善良的；在某种意义上，你能够做成这些行为比你不能做成这些行为，在你的本性上有着更多的完满性。至于缺陷（错误和犯罪的形式理由就在于缺陷）
，它不需要上帝方面的任何助长，因为它不是一个东西，也不是一个存在体，而且因为假如把它连系
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到上帝上去，把上帝当做它的原因，那么，它就不能叫做缺陷，而应该叫做否定，按照学院中对缺陷和否定这两个辞的所给的意义来说。然而尽管这个定义相当细致，却不能令人完全满意。因为尽管上帝不助长存在于行为里边的缺陷（这种缺陷是人们称之为错误或虚假的那种东西）
，他却助长了行为；假如他不助长行为，那就不会有缺陷。再说，他自己就是弄错或发生错误的能力的作者，从而他就是一种无能力的能力；因此，看来存在于行为中的缺陷不应该过于往能力上去牵扯，因为能力本身是软弱无力的，而应该牵扯到它的作者身上，作者既然能够使它有能力，甚至使它超过需要地更加有能力，而他却愿意把它做成它现在那个样子。不错，人们并不因为一个锁匠没有做一把大钥匙去开一个小匣子而责备这个锁匠，而是责备他虽然做了一把小钥匙，却把这把钥匙做得不合适以致开不开或很难开这个小匣子。同样，实在说来，这不是上帝的过错，如果说上帝愿意给像人这样懦弱的造物一种判断能力，而他给他的这种能力没有大到能够足以理解一切，或理解大部分事物，或理解最崇高的东西，这倒不是他的过错；而问题无疑地在于，令人惊奇的是，为什么在他想要交给人去判断的那么一点点事物里面，几乎没有什么是他所给以人的能力不感到没有办法、犹疑不决和无能为力的。
三、在这以后，你又追求你的错误都是从什么地方来的，它们的原因可能是什么。我先不和你争辩为什么你把理智叫做认识观念的唯一功能，也就是说，它有不加可否，单纯领
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对六个沉思的第五组反驳 伽森狄先生作１４３
会事物的能力，为什么你把意志或自由意志①叫做“判断的功能”
，也就是说，由它来肯定或否定，赞成或不赞成。我只问你，你为什么把理智限制在某些界限之内，而对于意志或对于随便裁决的自由却不给以任何限制。
因为，实在说来，这两种功能的范围似乎相等，或者至少理智似乎有着和意志同样大的范围；因为假如不是理智事先已经预见到了，意志是不会趋向任何事物的。
我说，理智至少有同样大的范围，这是因为它的范围似乎比意志的范围还大。这不仅由于，无论什么东西，假如我们事先对它没有领会，它的观念没有被理智所领会和提出，那么我们的意志或自由裁决就无所趋向，我们就不能加以任何判断，因而我们就不能做任何选择，对任何东西就不能有所爱、憎；同时也由于，我们模模糊糊地领会了许许多多的事物，而我们对这些事物并没有加以任何判断，也没有任何鄙弃或希求的感情。甚至判断的功能有时是如此地拿不准，以致借以判断的理由在两方面的分量都一样，或者两方面都没有理由，因而就没有判断，虽然理智领会并且体验了这些事物，而这些事物因此就仍然不能确定。
还有，你说：在你心里的其他一切东西里边，你不知道有任何一个是这样完满、这样广大，虽然它还可以更大、更完满，举例来说，比如知的功能，对于这种功能，你甚至能够做成一个无限的观念。这明白地表示了理智的领域并不比
①Ｌｉｂｒｅａｒｂｉｔｒｅ这个词我国一般都按英文ｆｒｅｅｗｉｌｌ译为“自由意志”。根据上下文，此处似乎也可以按照法文这个词的原义译为“自由裁决”。
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２４３第一哲学沉思集
意志的领域小，因为它可以扩大到一个无限的对象上去。至于你所承认的：你的意志和上帝的意志相等，不是在领域上相等，而是形式地相等，我请问你，如果你像给意志的形式概念下定义一样也给理智的形式概念下定义的话，那么你为什么不可以对理智也这样说呢？
不过，为了用一句话结束我们的争辩，请你告诉我，什么是意志能达到而理智不能达到的。假如没有，那么，看来是就如同你说的那样，错误不是由于意志的领域比理智的领域大，它要判断的事物是理智所没有领会到的，而是由于两种功能有着一样大的领域，理智把某些事物领会得差了，意志就在这些事物上也做出一个坏的判断来。既然意志并不判断理智所没有领会到的事物，而意志判断得不正确的事物也正是因为理智领会得差，这正是为什么我看不出来你一定要把意志扩展到理智的界限以外的道理。
关于你推论各种事物的存在，你举了例子来证明你的意见。这个例子谈到对于你的存在的判断这一点上，实话说是非常好的；不过，谈到别的事物时，似乎就很糟；因为，无论你怎么说，或者甚至可以说，无论你捏造什么，千真万确的是：你既不怀疑也不能不断定除了你之外还有某种别的东西存在，而且它和你不同，因为你已经非常清楚地领会到了在世界上不只你一个人。你假定说你没有理由使你相信这一个