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万历三十二年与顾宪成等合力重修东林书院，聚众讲学，议论朝政，指斥时弊。顾宪成去世后，高攀龙主持东林书院，长达22年。
天启元年（1621年），朝廷起用被贬谪的诸臣，高攀龙入朝为光禄寺丞，次年升光禄寺少卿。这时山海关外已被清兵攻陷，危及京师，他推荐礼部右侍郎孙承宗专理守战的疏奏，为皇帝接受。孙承宗出关督师，收复了辽河以西失地。高攀龙后调任太常少卿，升太仆卿。
天启三年春，他回无锡主持东林书院讲会，同年，高攀龙初任御史，新官上任，三把火总是要放的，更何况他确是想大力整顿吏治，使得朝廷上下风气为之一新。就从一位名叫崔呈秀的贪官（御史）入手，准备挖一批朝廷蛀虫出来。谁知这崔呈秀系魏忠贤心腹。时魏忠贤权高皇上，专断国政，到头来，高攀龙没把崔呈秀铲除掉，反让崔呈秀诬告公报私仇。明熹宗天启五年（公元1625年），魏忠贤兴起大狱，追杀东林党人，高攀龙被逐出朝廷，崔呈秀仍居高位。
天启六年二月，魏忠贤、崔呈秀合谋诬劾高攀龙和前应天巡抚周起元等7人。这时，崔呈秀想斩草除根，以免后患，派兵逮捕他。心如止水的高攀龙从同伴的身上看到了他以后的处境，在锦衣卫未到之前“肃衣冠，草遗表，”给熹宗皇帝留下一份遗疏，说：“大臣不可辱，辱大臣则辱国矣。谨北面稽首，以效屈平之遗。”于三月十七日凌晨从容赴水，终年64岁。
高攀龙的思想：
高攀龙继承了程朱“理”的思想学说，认为“理”是宇宙万物的本原，“太极”则是天地万物之理的总和、事物之万善至好的标准，所谓“太极者，理之极至处也”。他也认为天地万物的形成，既要有“理”为生成之本，也要有“气”为生成之材料，是二者综合成的。在理和气的关系上，他坚持程朱以“理”为主的观点，却又推崇张载的“太虚”（气）为万物之本的观点，与他的以“理”为本的理气观相矛盾。
他认为“理”（太极）是天地万物之本原，体现在人的身上则谓之“性”。他说：“《中庸》者，何也？人之性也。性者，何也？天之命也。在大化上说谓之天，在人身上说谓之性。……性即人之性也。”而人之本性，也就是“理”。
高攀龙从“性即理，理即善”的性善论出发，参加了对王阳明的“无善无恶”之说的辩难。他对管志道的儒释道“三教统一”论的批驳，是他的主要贡献。他揭露了“三教统一”说的目的是“本无三教，惟是一乘”，“总归佛门”，也就是说要以佛代儒、一统三教。高攀龙继承了程朱“格物穷理”的认识论，明确提出“学必由格物入”、“圣学正脉，只以穷理为先”的观点。同时，他的“格物穷理”说，对王阳明的“致知格物”说进行了系统的批驳；还对顾宪成的“格物草木”之说提出了不同的见解，这就使他的认识论突破了程朱“格物穷理”的客观唯心主义的束缚。
面对国危民艰的严重现实，高攀龙忧国忧民，产生了“实念”、“实事”的积极思想，把注意力从“至善”的道德原则转向了“治国平天下”的“有用之学”。他把《大学》的格物致知的认识论、正心诚意的个人道德修养以及治国平天下的政治纲领这三者紧密结合起来，并把治国平天下看作是前二者的必然结果，进一步提出了“学问通不得百姓日用，便不是学问”①的进步观点。这些看法，对于儒家的“经世”传统以至宋代叶适、陈亮的“事功之学”思想有所继承和发扬；而把“百姓日用”之学，联系到“治国平天下”的根本，显示了他思想的进步色彩，与李贽的“百姓日用便是道”观点基本相通。这就说明高攀龙已经开始反叛程朱理学的教条，转向“经世致用”的实学思想。
第五节 明末清初的思想三巨头（1）
王夫之
——南国儒林第一人
人物介绍：
王夫之（1619—1692），字而农，一号姜斋，湖南衡阳人。因晚年隐居于湘西之石船山，学者称为船山先生。生明万历四十七年，卒于清朝康熙三十一年，年七十四。
学派：
王夫之是我国明末清初的伟大哲学家，我国古代哲学的集大成者。其思想属易经学说。
王夫之是清初的一位思想巨人。他以“六经责我开生面”的气魄，对自先秦至清初两千多年的文化遗产予以批判总结，几乎在传统哲学的所有范畴和命题上，都提出超越前人的见解。在一定意义上，可以说王夫之的哲学思辨代表着中国古代哲学发展的顶峰。
他既对经学思想特色进行了高度概括，也道出其治《周易》的精神和宗旨。他治《周易》与象数家不同，不囿于繁琐的图书象数，而着力于发掘经中的义理，结合时代阐释《周易》的微言大义，创建了别开生面的易学。他与黄宗羲、顾炎武一起被誉为“明未清初三大思想家”，维新志士谭嗣同更称其学术和思想“空绝千古”，“五百年来学者，真通天下之故者，船山一人而已”
生平：
1619年（明万历四十七年）王夫之出生在湖南衡阳一个世代书香之家。他父亲叫王朝聘，字修侯，号武夷先生。王夫之是武夷先生的第三个儿子，夫之出生时，他已在知命之年了。
王夫之幼年勤奋好学，智力过人，自四岁起就在家从父兄受严格的封建教育，十四岁考入衡阳县学。
崇祯十五年，王夫之中了举人。在他父亲的督促下，又进京考进士。但是当时李自成、张献忠两支农民起义大军正纵横驰骋于黄河上下、大江南北。明王朝危在旦夕。王夫之沿着一般封建士子通过科举走向官场的路被堵死了。
1644年（崇祯十七年）三月，李自成攻克北京，崇祯帝缢死。五月，吴三桂引清兵入关。王夫之闻此巨变，五内俱焚。他自动投到唐王政府，以求能为国家献一份力。1646年（清顺治三年），他到湘阴，上书司马监军章旷，建议募兵筹粮，调和南北督师的矛盾，团结一致，协力抗清。他的建议未被采纳，唐王政府也于是年垮台。王夫之只得返回故里。
1648年（清顺治五年），清军进至湘南，王夫之与管嗣裘等在衡山组织义军，英勇抗击清军。战败兵溃后，王夫之长途跋涉，历尽艰辛，越南岭，赴肇庆，1650年至梧州投效南明永历政权，被任命为行人司行人。
永历小朝廷虽然还是汉族士大夫侥幸的一点希望，其时实在已不像一个政府了。楚省有三四十万军队，各部都保存实力，相互观望，没有能够统一指挥和调配军队的统帅；大批官僚麇集岭南弹丸之地，没有居住的地方，家眷僮仆不得不泊居在船上。他们还不接受腐败亡国的教训，往日没有机会体验过封爵滋味的藩将，趁国势之危要挟天子，各地请封的公文经常呈了上来，一班文臣们总要援引故事计较半天，张献忠的部将孙可望驻军贵州，自认为奇货可居，竟然提出请封秦王。宰辅宦官如王化澄、王坤之流以拥戴之功，窃据要津，收购纳赂，排挤贤良。有实力的镇将都想把皇帝控制在自己手中，天子行辕在数年内搬迁五六处，广州失陷，迁往桂林；王坤、马吉翔为了摆脱瞿式耜的羁绊，蛊惑皇帝又迁武冈；楚师演于长沙，迁于柳象；李成栋在广州“反正”，贿通王化澄，又迁回肇庆；湖南失守，逼于兵锋，迁往梧州……凡此种种都使王夫之感到非常失望。
王夫之看到在清兵压境、南明王朝岌岌可危的情况下，统治集团内部依然是奸臣当道，佥壬误国，派系林立，互相倾轧。王夫之不顾个人安危，三次上书，弹劾奸佞王化澄，几遭不测。全赖忠贞营统帅高必正营救，幸免于难。他见永历政权事不可为，从永历五年起，王夫之开始了为时40余年的隐居生活。最初十年间，为了躲避清人的缉拿，他流徙不定，在朋友家中踯躅二三年。顺治十一年移居常宁西庄园，由友人王文俨供给饮食，教授乡人《春秋》。
顺治十四年，王夫之返回衡阳，张献忠入湘时，他避兵南岳，结识了不少释家弟子，于是长居双髻峰寺院之中，直到顺治十七年，才定居在湘西金兰乡茱萸塘，初造小屋，名叫“败叶庐”，后来又筑“观生居”。再后来，王夫之又搬到石船山下，去观生居二里许，因里人旧址筑湘西草堂，并自号“船山”。
在这十年流浪生活中，他吃了不少苦，常宁诸生王祥隆有诗描写这时期工夫之的生活状况：“美人坐清湘，闲吟复长啸。十旬五得饥，体癯容愈少。冠盖时叩门，千金不一笑。道逢衣褐游，风雨怜同调……”有一段时间风声吃紧，他不得不变易姓名，混迹于语人之中。
隐士所屏绝的是与政府方面的交往，并不废一般的朋友往来。王夫之是儒学出身的隐士，他的做人没有狂荡不羁，放浪形骸，使人难以接近。
从1675年（康熙十四年）起，王夫之在衡阳曲兰石船山麓筑茅屋，名“湘西草堂”。他晚年的最后十七年就在这里度过，他的最重要的著作也大部分在这里写成。相传王夫之很少出门，不得已而外出时，无论晴雨，总是张雨伞，着木屐，表示自己是明代遗民，头不顶清朝的天，足不踏清朝的地。石船山是“良禽过而不栖”的穷山恶水之处，赭色的山冈，稀疏的草木，干涸的溪流，四周杳无人烟。如此恶劣的自然环境，王夫之安之若素。他的儿子描述他潜心著述的情况说：“自潜修以来，启瓮牖，秉孤灯，读十三经，二十一史，及朱（熹）、张（载）遗书，玩索研究，虽饥寒交迫，生死当前而不变。迄于暮年，体羸多病，腕不胜砚，指不胜笔，犹时置楮墨于卧榻之旁，力疾篡注。”（《姜斋公行述》）然而，王夫之面对的，不仅是恶劣的自然环境，艰苦的生活条件，还有清朝暗探的严密监视和迫害。有一年的冬天，朔风怒号，王夫之居室的北窗户，新糊的窗纸被密探用尖刀全部划破。王夫之愤怒挥笔，列举十大罪状，对歹徒进行义正辞严的讨伐：“何物潜窥，似托微踪于草际；竟同叵测，欲施锋刃于窗间。”（《勘破窗纸者爱书》），转引自《湖南历史资料》1959年第3期）王夫之就是在这样的境遇里，终生不剃发，拒绝清王朝的威胁利诱，不应聘，不做官，终日孜孜矻矻，刻苦自励，完成了一系列划时代的著作，为祖国的思想文化增添了新的瑰宝。
王夫之的思想：
他在批判宋明理学的斗争中，继承和发展了王充和张载的唯物主义的优良传统，批判总结了古代哲学的各家各派，建立了一个自己的博大精深的哲学体系，把我国古代朴素唯物主义推向一个新高度。
晚明心学掀起蹈虚空疏的学风，王夫之认为此种学风误国误学，究其根源，归于佛老。道家以为自无而有，佛教以为虚而非实，妄而非真。王夫之治《易》务实求真，从客观实际出发说明天地自然的本性，其批判矛头直指佛老，主张非无而有，非虚而实，非妄而真，提出了“两间之有”（《周易外传》卷七）、“天下惟器”（《周易外传》卷五）的实有思想。他关于“宇宙者，积而成乎久大也”（《思问录内篇》）的命题，则深化了对实有思想的认识。它表明事物皆为不依人的主观意识而客观存在，即实有。因此可以说，天地万物的实有是广袤性与恒常性的统一。他的务实求真的主张，既是对张载以来气论的继承与发展，也与清初务实求真的学风相关。
第五节 明末清初的思想三巨头（2）
在哲学方面，王夫之认为气是宇宙本原，气有聚散，但无生灭，是永恒无限的实体。“理依于气”，理是气之理，是气之变化的规律。关于道和器的关系，他明确提出“天下惟器而已矣”的命题，说“道者器之道”，道依赖于器，“据器而道存，离器而道毁”。他认为自然界是永恒的物质运动过程，动是事物固有的，静是相对的，“静由动得”，“动静皆动”。他强调“天地之化日新”，认为新陈代谢是事物的普遍规律。他肯定矛盾的普遍性，主张矛盾一方面相反相仇，一方面相辅相通。他认为形、神（精神）、物三者遇到一起，才能形成认识。他改造了佛教中的“能、所”范畴，认为能就是认识能力，所就是认识对象，认识是由对象引起的，即“因以发能”，正确的认识必须与客观实在相符合，即“能必副其所”。他还提出认识的两种方法即格物和致知是互相补充的，不能互相偏废。在知行关系问题上，他强调行的主导作用，认为“行可兼知，而知不可兼行”。他还提出“知之尽，则实践之”的命题，认为“知行相资以为用”。在社会历史方面，他批判“泥古薄今”的观点，认为人类历史是不断进化的。他反对天命观，认为历史发展具有规律性，是“理势相成”，他还提出民心向背在历史发展中的重要性。在伦理思想方面，他认为人性是变化的，“日生而日成”。他根据“性者生理也”的观点，强调理欲统一。要“以理节 欲”、“以义制利”。
关于理气问题，他继承和发挥了张载的“虚空即气”的唯物主义观点，强调气是一切变化着的物质现象的实体，是客观存在。他认为，“尽天地之间，无不是气”（《读四书大全说》），“凡虚空皆气”（《太和篇》）。这就是说，世界的本体，是物质的气。他还进一步强调“气”是客观存在的。他说：人的“目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也”（《思问录》）。因此，不能因为感觉不到，就说“无”。“气”在构成万物时，由于聚散的不同，分为有形的和无形的。这种有形和无形，只是形态上的不同，并不是有和无的差别。他还用“气”的观点，论证了物质不生也不灭。他说木柴燃烧化为烟和灰烬，好像什么也没有了，其实并不是这样，它的一部分化成水，归入大自然，一部分烧成灰土，归入大地，没有烧尽的木头则仍是木头。世界是不生不灭的。值得注意的是，他还提出“理即气之理，而后天为理之义始成”。有力地批判了宋明理学的“理在气先”、“理在事先”，即精神先于物质存在的唯心论，否认了离开物质运动而独立存在的客体精神——理。他还发挥了张载“理也顺而不妄”的观点，说明了理不仅在气中，而且是气的运动变化，有它的“必然”——规律性。
王夫之从人道与天道关系出发，探讨了平等自由问题。他关于“自然者天地，主持者人，人者天地之心”（《周易外传》卷二），“延天以佑人”（《周易外传》卷五）等思想，强调人利用并改造自然的主体能动性，因此而超拔于众生之上，创造了自己的世界。对于人性，他从天人合一角度，提出“成之而后性存焉，继之而后善著焉”（《周易外传》卷五）的“继善成性”观点。天是善的，人由天生，其性原发也善，在这个意义上人都是平等的。不善是因为人受到后天气质等因素的影响。要恢复已有的善性，只有“尽心”、“尽性”、“扩充”，通过内省的方式，继承、挖掘被蒙蔽的善性，这是一种自由。人性不是固定不变的，而是可塑的，“夫性者生理也，日生则日成”（《尚书引义》卷三），通过自我的不断完善而不断发展。在理欲上，他肯定“理与欲皆自然”（《张子正蒙注》卷三）、“天下之公欲，即理也”（《张子正蒙注》卷四），但反对纵欲，而是把欲纳入理的轨道。他对性与天道的研究，突出了人性上的平等与自由，这与明清之际市民阶层的兴起，在政治、经济、思想上追求自由平等是一致的。
王夫之还应用唯物主义自然观去观察历史，提出“理”、“势”统一的历史观。他把历史发展的客观过程和必然趋势，叫做“势”，把历史发展的规律性叫做“理”。他提出了“于势之必然处见理”的观点，即人们必须从“势之必然处”认识历史发展的必然规律。他还进一步提出，历史既然有“理”和“势”，治天下就必须要“循理”、“乘势”，按照客观规律办事。因此他强调，历史发展不能凭主观意志，而必须遵守客观规律。同时，他还重视人的能动作用。他认为，从一种客观可能性变为社会现实，必须通过人的有目的的活动。虽然他反对了历史倒退论，提出了许多新的见解，但他的历史观还是唯心主义的。
总之，王夫之的哲学成就是巨大的。他不仅全面地继承了我国古代朴素唯物主义哲学的思想成果，而且在一定程度上有所突破，有所建树。他对唯心主义哲学的批判，在中国哲学史上占有重要位置。他的思想，以宏伟的体系，严密的逻辑，坚实的论证，把中国旧学中的朴素唯物论和辩证法推上了高峰。
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