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的君主，尽管如此，也还算不上是真正懂得道理。真正的贤君要和人民一起
耕种，自己搞饭吃，还要替老百姓办事。而现如今滕国有储谷米的仓禀，存
财物的府库，粮食多得吃不完，钱财多得用不尽。这是损害别人来奉养自己，
又怎么能称得上是真正的贤君呢？”
孟子听了觉得很奇怪，问道：“难道许行一定要自己种庄稼才吃饭吗？”
陈相说：“对。”
“许行一定要自己织布才穿衣服吗？”
“不，许子只穿粗麻织成的衣服。”
“那么，许行戴帽吗？”
“戴。”
“是自己织的吗？”
“不，用谷米换来的。”
“许行为什么不自己织呢？”
“因为妨碍做庄稼活。”
“许行也用锅甑煮饭，用铁器耕田吗？”
“对。”
“这些器具是自己做的吗？”
“不，用谷米换来的。”
“那许行为什么不亲自烧窑冶铁，而要一件件地和工匠们交换器具
呢？”
陈相答道：“各种工匠的工作本来就不是一边耕种一边能同时干得了
的。”
孟子反问道：“那么，难道管理国家的工作就能一边耕种一边又能同时
干得了的吗？”
辩论至此，陈相完全理屈词穷，张口结舌。于是，孟子得以从容地引出
了自己的正面主张——
辩论至此，陈相完全理屈词穷，张口结舌。于是，孟子得以从容地引出
了自己的正面主张——
孟子对于“劳心劳力说”的论证，主要有两个方面。一方面是劳动分工
的必要。如上所述孟子抓住陈相承认“各种工匠的工作本来就不是一边耕种
一边能同时干得了的”这一点，反诘道：“难道管理国家的工作就能一边耕
种一边又能同时干得了的吗？”既然主张“君民并耕”的许行本人都不能做
到一边耕作一边做各种工匠的活儿，那么管理国家的人独独可以一边耕作一
边治理天下吗？孟子认为，这无论放在谁的身上，都是做不到的。
孟子具体以古代圣王的事迹来加以论证。治国者大禹将全部精力和时间
都放在治洪工作上，“即使想亲自耕种，可能吗？”治国者尧舜既领导百姓
的劳动生产，又开展百姓的文化教育工作，处处关心百姓的疾苦，“圣人为
老百姓考虑如此周到，还有时间耕种吗？”治国者尧舜为天下选拔英才，操
劳国家大事，那就不必要亲自耕田，“尧舜的治理天下，难道不用心思吗？
只是不用在耕种上罢了。”在这里，孟子接连用了三段文字，论述了治国者
不可能耕种，没时间耕种和不必要耕种的道理，批驳了许行的“君民并耕论”，
论证了官民分工的合理性。
另一方面是劳动成果交换的必需。孟子指出，只要是一个人，各种工匠
的制成品对于他来说是不可缺少的。如果一件件物品都要自己制造出来才能
使用它，势必使天下的人疲于奔命。因此，为了维持正常的生活，人们就必
须交换彼此的劳动成果。如果不互通各人的劳动成果，交换各行各业的产品，
用多余的来弥补不足的，那就会使农民有多余的米，别人却吃不到，工女有
多余的布，别人却穿不上。如果能够互通有无，那么，各行各业的人都能各
得所需，有吃有穿。用孟子的话来说，这就叫做“通功易事”。
孟子认为，在劳心者和劳力者、治人者与治于人者之间，同样存在着这
种“通功易事”的关系。孟子在批驳陈相时曾指出，务农的用粮食来换取器
械，不算损害烧窑的和打铁的；烧窑打铁的用自己的器械去换取粮食，又难
道是损害农民吗？同样道理，治国者以其务治的成果去换取必须的生活资
料，这难道也是损害别人来奉养自己吗？孟子的答案显然是否定的。也就是
说，在孟子看来，治国者以自己的务治成果去换取必须的生活资料，这是完
全合理的、正当的。
如果说，孟子对于“劳心劳力说”的论证，着重在劳动分工及其成果的
交换上，主要集中于“治人者”与“治于人者”的区别；那么，荀子的论证
则侧重于管理知识的专业性上，主要集中于“劳心者”与“劳力者”的联系。
荀子指出：“君子之所谓贤者，非能遍能人之所能之谓也。。在所止矣。”
（《荀子·儒效》）意即“君子所说的贤，并不是说能够全面做到一切人所
能做到的一切事情；君子所说的智，并不是全部了解一切人所能了解的一切
事情；君子所说的察，并不是普遍的明察一切人所能明察的一切事情。这就
是说，君子的知识和才能总是有一定限度的。”
在荀子看来，国家管理者当然不是什么都懂。论种田，他比不上农民；
论买卖，他比不上商人；论制造器物，他比不上工匠；论辩论技巧，他比不
上巧辩之士。各行各业都有自己的专门知识，而管理国家也有专门的知识。
这就是：判断人的德行而确定等级秩序，衡量人的才能而授予官职，使人人
各得其位，事事各得其宜，物物各得其所。若论这些知识，士农工商又都比
不上国家的管理者。说话符合道理，做事符合要求，把国家管治得有条有理，
这就是管理者的特长。
论买卖，他比不上商人；论制造器物，他比不上工匠；论辩论技巧，他比不
上巧辩之士。各行各业都有自己的专门知识，而管理国家也有专门的知识。
这就是：判断人的德行而确定等级秩序，衡量人的才能而授予官职，使人人
各得其位，事事各得其宜，物物各得其所。若论这些知识，士农工商又都比
不上国家的管理者。说话符合道理，做事符合要求，把国家管治得有条有理，
这就是管理者的特长。
顺便说说，在先秦儒家诸子中，对于管理概念的表达，一般是用“治”
字，有时也用“政”字，直接使用“管”字的则非常罕见。因此，荀子在这
里所使用的“管”字，弥足珍贵。
既然管理者担负着如此重要的社会领导责任；那么，对于他的生活爱好，
道德修养，社会就有必要作出合理的安排。荀子指出：对于一个统治者来说，
把色彩斑斓的衣服拿来穿，美味佳肴拿来吃，丰厚的财物拿来用，这并不是
为了搞荒淫、骄恣，实在是为了管好国家，使天下百姓普遍地得到利益。而
对于一般老百姓来说，统治者的智慧、仁厚和道德声望都是他们所需要的，
“百姓依赖统治者的智慧，所以甘心为他吃苦受累，从而使他得到安逸，以
保养他的智慧；百姓依赖统治者的仁厚，所以甘心为他出生入死，从而使他
得到保卫，以保养他的仁厚；百姓依赖统治者的道德，所以为他精心设计宫
室、衣饰，以保养他的道德。”——荀子这里所表达的意思，同孟子所说的
“被管理者养活别人，管理者靠别人养活”的道理是一致的。
但荀子比孟子更高明的地方，则在于他指出了“劳心”与“劳力”的相
互联系，特别强调了脑力劳动对于体力劳动的指导作用。荀子指出：“故曰：
‘君子以德，小人以力。力者，德之役也。’百姓之力，待之而后功；百姓
之群，待之而后和；百姓之财，待之而后聚；百姓之势，待之而后安；百姓
之寿，待之而后长。”（《荀子·富国》）意即“统治者靠的是自己的品德，
老百姓靠的是自己的力气。用力气的人，要接受用品德的人的指挥。这是因
为，老百姓的能力，要依靠统治者的教化才能取得成功；老百姓的群体，要
依靠统治者的协调才能够和睦；老百姓的财产，要依靠统治者的指导才能够
聚集；老百姓的地位、要依靠统治者的安排才能安定；老百姓的寿命，要依
靠统治者的文治武功才能得到延长。”这里，比较详细地论证了管理者的脑
力劳动对于社会劳动、社会组织、社会财富、社会安定乃至人们寿命长短的
必要性，充分体现了管理工作的智力特点。
从现代人的观点看，儒家“劳心劳力说”包含着一定的真理，这就是它
认识到并肯定了管理分工的必要性和合理性。恩格斯指出：“当人的劳动的
生产率还非常低，除了必需的生活资料只能提供微少的剩余的时候，生产力
的提高、交换的扩大、国家和法律的发展、艺术和科学的创立，都只能通过
更大的分工才有可能，这种分工的基础是，从事单纯体力劳动的群众同管理
劳动、经营商业和掌管国家以及后来从事艺术和科学的少数特权分子之间的
大分工。”恩格斯这里所说的社会大分工包括管理者与被管理者之间的分工。
管理阶层的形成，正是这种社会大分工的产物，它对于人类社会文明的发展，
具有不可估量的影响和无可替代的作用。儒家代表人物在
2000多年前就看到
并肯定了这一作用，这是非常难能可贵的。
与此同时，我们也必须指出，儒家的“劳心劳力说”实际上是把剥削者
同脑力劳动者和社会管理者，被剥削者同体力劳动者和被管理者混为一谈
的。尽管他们本身未必能够以自觉的阶级观点意识到这一点。按照恩格斯的
上述论断，脑力劳动与体力劳动的分工，管理阶层与被管理阶层的出现，剥
削阶级与被剥削阶级的形成，本来就是同一过程的产物。分工的规律就是阶
级划分的基础。阶级的对立随着脑力劳动与体力劳动的分工、管理阶层与被
管理阶层的分工而出现。这本来就是一个问题的两个方面。了解这一点，对
于我们认识先秦儒家“劳心劳力说”的局限，是有帮助的。
回到对于管理本质的认识，儒家的“劳心劳力说”强调管理者必须是劳
心者，肯定管理者的脑力劳动及其成果对于社会发展的巨大作用，这实际上
是把管理作为一种运用心智的实践活动。这是儒家从管理分工的角度，对于
管理本质的理解。
“劳心”思想的现代阐释
“劳心”思想的现代阐释
早在《科学管理原理》一书中，泰罗就曾经指出：一切计划工作，在旧
的管理体制下都由工人来做，结果是凭个人经验办事；而在科学管理体制下，
则必须由管理当局按照科学规律的要求来完成。这是因为，工人们即使很熟
悉工作情况并善于利用科学资料，但是要想在机器房和办公桌上同时完成工
作，事实上是不可能的。显然，在大多数情况下，需要有一部分人先做计划，
另一部分人去执行。
在这里，泰罗是从管理职能的角度去理解管理分工的。他把计划职能与
执行职能分开，实际上也就是主张在管理者与被管理者、脑力劳动者与体力
劳动者之间要进行必要的分工。把一切可能有的脑力劳动都从车间和工人那
里转移出去，让管理部门集中去做。
德鲁克在《管理实践》一书中指出：管理者与被管理者之间的根本区别，
就在于管理者必须承担“创造出一个真正的整体”和“在每个决定和行动中
协调眼前与长远的需求”这两项特殊的任务。作为管理者，需要管理业务，
管理经理人员，管理工人与工作，事情千头万绪，而他却好像一个交响乐队
的指挥，通过他的努力、理解和领导，本来那样嘈杂的各种乐器变成了一曲
生动的完整音乐。但是，指挥有作曲家的总乐谱，他只是一个解释者，而管
理者既要是一个作曲家，又要是一个指挥。
其实，把管理人员比作乐队的指挥，马克思也说过：“凡有许多个人进
行协作的劳动，过程的联系和统一都必然表现在一个指挥的意志上，表现在
各种与局部劳动无关而与工场全部活动有关的职能上，就像一个乐队要有一
个指挥一样”。指挥和乐队，就是马克思在承认管理是一项脑力劳动之后，
对管理者与被管理者分工的生动比喻。
由此可见，管理是一项必须由专业人员来进行的脑力劳动，已成定论。
中国儒家对此表述只有“劳心者治人，劳力者治于人”十一个字，简单之至，
但又深刻极了。
“和为贵”——管理就是协调
和——管理的胜境
和——管理的胜境
荀子在论述管理是一种智力活动时指出，老百姓的群体，要依靠统治者
的协调才能够和睦，（“百姓之群，待之而后和”）。
“和”即协调，从一个侧面反映了儒家对于管理本质的理解。
关于“和”，《礼记·中庸》解释道：喜、怒、哀、乐没有发作的时候，
叫作中；发作出来而能合乎礼节，叫作和。近人杨树达先生在《论语疏证》
中指出，大凡事情能够合乎节拍的，就叫作“和”，而不仅仅限于感情发作
一件事而已。音乐调适叫作“龢”，味道调适叫作“盉”，事情调适叫作“和”，
三者都是同一个意思。
这里杨先生将三者相提并论，确有见地。因为从先秦典籍中看，人们也
确实认为这三者有共通之处，常常互为发明。“和”而为调和（动词，从行
为看），和谐（名词，从效果看），协调（既为动词又为名词，既表述行为
也表述效果）的意思。
在儒家看来，“和”是管理活动的最佳境界。孟子指出：“天时不如地
利，地利不如人和。”荀子也指出：“上不失天时，下不失地利，中得人和，
而百事不废。”孔子的学生有若则认为：“礼之用，和为贵。先王之道，斯
为美。”此后，“和为贵”就成为著名的儒家格言。
儒家之“和”在管理活动中的作用，一是用来协调管理者与一般老百姓
（即治人者与治于人者）的关系，达到二者之间的团结（即“和无寡”）；
二是用来协调最高管理者与各级管理人员（即君主与官吏）的关系，取得二
者之间的和谐（即“和而不同”）。
“和无寡”：官民协调
“和无寡”：官民协调
在这三位驭手中，孔子最欣赏的是颜无父。他连声称赞说：“真美啊，
颜无父的驭马！”接着，孔子进一步发挥道：“故御马有法矣，御民有道矣，
法得则马和而欢，道得则民安而集。”在孔子看来，治民就像御马。君主好
比驭手，人民好比马匹，管理老百姓就像赶马车一样。驾驭的方法得当，驭
手就和马匹取得和谐，配合默契，各得其乐；治民的方法得当，君王和人民
也能取得和谐，人民安居乐业，纷纷前来归附，国家就会越来越兴旺。
所以，孔子主张，在管理者与一般老百姓之间，关键是要取得和谐。“盖
均无贫，和无寡，安无倾。”若是财富平均，便无所谓贫穷；境内和睦团结，
便不会觉得人少；境内平安，便不会倾危。——在这三句话中，“均无贫”
带有平均主义的倾向（俗称“大锅饭”），于现代社会的管理已不适合。但
“和无寡，安无倾”即使是对于现代的管理也是富有启发的。一个组织内部，
相互协调，人们的积极性得到充分发挥，怎么会觉得人少呢？而组织内部的
团结得到了保证，同心协力，坚如磐石，又怎么会倾危呢！
孟子也十分重视“和谐”在管理中的作用。他举例道：譬如有一座小城，
每边长只有三里，它的外部也只有七里，可谓小之又小，但敌人围攻它，却
不能取胜。在长期围攻的过程中，一定会有合乎天时的战机，却还是不能取
胜，这就证明“天时不如地利”。又譬如另一座城，其城墙不是不高，护城
河不是不深，所拥有的兵器不是不锐利，所储备的粮食不是不足够，总之，
坚固得很。但是当敌人一来，守城的人却弃城逃跑，这就证明“地利不如人
和”。
那么，如何得到“人和”呢？孟子接着指出：限制人民不必用国家的疆
界，保护国家不必靠山川的险阻，威行天下不必凭兵器的锐利。“得道者多
助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。”国家的疆
界，山川的险阻，兵器的锐利，都只是属于外在的东西；民心的向背，才是
决定战争胜负、国家存亡的关键。而统治者要想得到人民的拥护，就只有实
行正确的治国之道，“得道多助，失道寡助”。统治者与人民之间，相互和
谐，上下齐心，则无往而不胜。
“和而不同”：上下级协调
“和而不同”：上下级协调
在最高管理者与各级管理人员之间，为什么要特别强调“和”而反对“同”
呢？《国语·郑语》记载周太史史伯对郑桓公说的一段话，回答了这个问题。
当时，正值春秋末年，东周王朝已经走向下坡路，郑桓公问史伯道：“周
朝会衰败吗？”史伯回答说：“差不多了。现在周幽王抛弃那些光明正大而
有德行的人，而重用那些挑拨是非，奸邪阴险的人；厌恶那些贤明耿直的人，
而喜欢那些顽鄙固陋的人；排斥与自己意见不一致的正确主张，而采纳与自
己意见完全相同的错误说法——这正是周朝快要衰败的迹象。”
史伯把这种现象概括为“去和而取同”。在他看来，只有“和”才�