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正法，现见多如支那堪布。
又诸补特伽罗未得无性正见以前，不能判别唯是总有与自相
有二者差别。凡是有者，即如前引四百释说，遍计执为由自性有。
由是因缘，于无自性执为遍无，故于性空起多攻端，谓因果等不
可安立。若于相续已生通达无性正见，此身可生三种执取。然生
见已，乃至未失正见功力，若以正理观察思择自性有无，许有自
性妄执实有，则暂不生，非彼不起俱生实执。以是正见通达无性，
生已未失，其相续中执有芽心，非此一切皆执如幻。若不尔者，
彼等心中实执现行，应不生故。于名言中，许诸法有自性自相，
清辨师等诸中观师，于自宗中许自续之因者，亦因于名言许有自
性自相，故于自宗安不安立自续因者，亦是至此极细所破。以是
彼宗显现自性无损根识，许于名言中对所现境不为错乱。又执芽
等，有如是性诸分别心，于所著境亦非错乱。若不尔者，许彼错
乱，与实事师二宗何有极成之量。若如月称论师所
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许，对实事师成立实无自性，现有自相妄现根识。若时有法已得
成立即成无性，则自续因复何所为。若谓于他自成即可，不须中
观与彼共成，此非自许，亦非正理。若如是者，一切因式唯就他
许，是则随顺应成转故。静命师等，许诸外境名言都无，然于名
言许青等色，以识为体，同实相师，显现青等所有根识，观待青
等是取自相义，故待青相是不错乱。若立眼等，不显见事为有法
时，虽彼不为现量亲成，然其究竟根本能立，必至现量。是一切
宗诸师共许，以诸比量，如盲相牵，故其根本能立，亦许至于现
量为境。尔时所许根本现量，或是无乱见分，或是无乱自证，复
如前说，于所显现自相之义，须于境上如现而有，是彼所许。故
彼诸师与无性中观二宗之中，无立极成不乱现量。未至现量亦能
答难，未许自性师，随于有为无为量所成义，是须成立于诸境上
有彼诸法各各实性，以诸正理能破彼义，故能立量不应道理。
第二由此过显因亦不成。显句论云：「即此所说所依不成宗
过之理，亦当宣说其有故因不成之过。」此显前说性空不空立敌
两宗，无量能成极成有法，故自续因中色处之有法及无自生之法，
二合总宗或名所立皆悉非有。即以此理于两宗中，亦无正量成其
有故。极成之因立因不成之理，如前当知。显句论云：「如是彼
过如所
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说义，此分别师自己许故。如何许耶，谓他安立诸内六处，唯有
能生因等，如来如是说故。凡如来说，即应如是，如说涅槃寂静，
此于他之能立，举过难云，汝所许因为于世俗如来说耶，于胜义
如来说耶。若于世俗，则其因义于自不成。」又云，「若于胜义，
则彼能立不极成故，因犯不成及相违过。如是此师，自以此理许
因不成，故凡立实事法为因，一切比量因等于自皆不成，故一切
能立自皆破坏。」释此义中，有诸自许随月称行者，作如是说，
分别炽然论等立量说云，地于胜义非坚硬性，是大种故，如风。
若于胜义立大种故，自所不成。若于世俗立大种故，于实事师敌
者不成。若不由此立因不成，则说由此二门不成，因定不成自许
相违。又有说云，立唯大种，以理智未成而破。以此理破，全非
论意，清辩论师非如是许。故于两派，俱成倒说。若尔云何，其
「如所说义，此分别师自己许」文，如前说者，谓前所说有法不
成及因不成，以前论无间说彼义故。义谓成立有法及因所有现量，
不出二类，谓错不错乱。若以错乱识所得义立为因等，于实事师
不能极成。若以无乱识所得义立为因等，自量不成。故自续因及
有法等，前已宣说不极成者，是「如所说义。」显由此门立为不
成。清辩论师如何许者，谓于如来如是说故，由二谛门而
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为推察。有说此义，谓征难云如来是说世俗说故立为因耶，胜义
说故立为因耶，全非论义。如前自立有法，谓不可加实妄差别，
若异此者，便有立敌随一不成，于因喻等亦许如是。于斯粗显似
破之理，巧慧圆满，若此论师岂容错误。故是问云：「如来说故
彼因之义二谛为何。」若是世俗自不许尔，于自不成。若是胜义，
我于胜义，破果从其有因无因及二俱生，故我不成。不许俱非二
谛义故，无须明破。今自立云，是大种故。亦当如前反诘彼云，
彼因大种，二谛为何，若问「二谛大种立何为因，」是全未解立
者之意。如是诘问二谛为何，若是胜义虽自不成，然是世俗云何
可说于他不成。若不尔者，立诸内处为有法时，世俗有故，亦应
敌者不极成故。若尔如所说过，清辩论师为如何许，以二谛理推
求他因耶。兹当宣说，此论师意以无错乱识所得，名为胜义。以
错乱识所得名为世俗。问云「二谛为何」，与问二识何者所得，
同一扼要。以所立因义，俱非真俗因即不成，与所立因义俱非错
不错乱二识所得，因亦不成二理相等，故说是此自许，非亲许也。
次说「故立实事法为因」别说实法，清辩论师自立因中，有是无
错乱现量亲成，及有以无错现量为究竟能立，然此论师正为破彼。
如前引说中观师不许他宗，谓理不应许自相之义，为证此
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故，引「若由现等义」等文，说无能量自相之量，是对清辩论师
弟子而成立故。
第二自不同过。若谓于他比量，说有有法及因不成等过。于
自比量，岂非亦转，是故于他不应征难。答云，他有彼过，是因
他许自续比量，我等不许自续比量，故无彼过。此中比量是说论
式。若许自续，则立自相之量先须立敌极成，次以彼量立敌二家
成立三相再成所立。若无比量，则有法等皆不得成。若不许自续，
则依实事师他自所许比量而成，于自不须以比量成故。诸论中所
说比量，亦皆唯为破除他宗是他彼量，非自续量。如中论第三品
云：「此见有自体，于自不能见，若不能自见，云何能见他。」
如以不能自见为因，成立眼等不能见他，自许此因宗之见他无性
中观师亦许，此等量式名他比量。显句论云：「我等不用自续比
量，以诸比量唯破他宗而为果故。」此许立量皆非自续，及许唯
为破除他宗，故非全不立量。安立量式破他宗者，如彼又云：
「谓他分别眼是能见，彼亦许眼是不自见法，若无见他法，则许
不生。是故破云，若彼彼法不能见自，则彼彼法不能见他，譬如
瓶等。眼亦不能见自，故此亦不见他。故不见自，而见青等相违
之他，违自比量，是以他已成比量而为破除。」在敌者名自许，
观待立者诸中观师名曰他许，二同一义，立他许量破除邪执，极
为切要，故当细说。言「他已成」者，非谓有法眼同喻瓶不自见
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因，及所立法不见青等，自宗不许，唯是他宗，故因三相名唯他
成。若尔云何，彼等自宗亦许，然能成立彼等之量，若量自性虽
于名言自宗亦无。诸有性师成立彼时，定须彼量乃能成立，故无
两宗极成之量而量自性。故非共许，唯名他许或唯他成。若于名
言亦无比量，则由彼所成，应如增益自性，为正理所害，则依彼
等，云何能得中观正见。若所依理为量所害，而能获得无谬正见，
一切邪宗亦当得故。谓彼敌者，许眼有法不自见因，如瓶之喻，
并所立法不见青等，此执之境，自宗亦于名言许有。故以正理非
能害彼。然由敌者未辨彼等有与有性二者差别，故执彼等由量自
性量所成立。于彼执境正理违害，岂以正理破他身中无损名言诸
识所成。故自他宗未能共许能量自性之量，故非自续所能成立，
唯当显他自许相违。此如前立他许量式，眼有法上不能自见之因，
于名言可有。其有自性能见青等，于有法上名言亦无，故前能破
后。若于眼上因及所破，有则俱有，无则俱无，彼二岂成能破所
破。故他比量之有法及法因等须名言有，非唯由他许有便足，眼
等有法他已许有，中观论师何须更成。若强抵赖谓我不成，更当
成者，是则全无不赖之事，与此辩论徒劳无果，谁有智者与斯对
论。
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此又有说，若由他许眼不自见及见青等有自性体，显示相违，
其相违义由何而知。若相违义由量成者，须两极成，则不应说是
他所许。若由他许立相违者，则他自许不能自见及能见他，二不
相违，故以他许而立相违不应道理。若由自许立相违者，太为过
失。以于敌者云何可说，汝许此义不相违者不应正理，我等说此
犯相违故。此过非有。若不自见而有自性，犯相违过是由量成，
非唯他许而为安立。若尔，于他显示彼量，令其了知相违便足，
何须依止他所许耶。于实事师成立相违之量，须待彼许自性乃能
成立。若彼不许唯由自许，如何于彼能成相违。若他已许所量无
性及立能量无相违过，则由彼量成立相违他已获得通达诸法无性
正见，何须更成，若不自见见有自性而为相违。故欲通达月称师
宗，当于彼等审细观察而求定解。若尔云何依他自许，显示若不
自见定无见他性耶。若佛护论师说，「譬如有水见地滋润，由有
火故见水温热，由有蔻花见衣香馥，共见定须水等三上有润等三，
汝亦自许，如是诸法若有自性，自性于自理当先有，次于余法乃
见有彼。若先于自不见有者，云何于余而见有彼。如于蔻花不见
恶香，于彼香衣亦无恶臭。」此就敌者自许正理，随有逆无先令
决定，次合法时，「是故于眼若有见性先于自见，次色等合而见
色等乃应正理。然由彼眼不见自故亦不见他。」四百论亦云：
「若法有自性，
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先当于自显，是则眼于眼，何故而不取。」
若谓如火不自烧而能烧他，如是眼不自见而能见他亦无相违。
非是总破火能烧木，眼能见色，是破眼有见他之性。若如是者，
须以火有烧木自性而为同喻，尔时引喻等同所立，不应道理。谓
火与木若有自性，自性不出或一或异。二者为何，若是一者火当
自烧，复云何成火是能烧木是所烧。若能成者，今我翻云，火是
所烧木是能烧，当如何答。若性异者，则无木时火当可得，如无
马时可得其牛。四百论云，「火即烧热性，非热何能烧，是故薪
非有，除彼火亦无。」如是于烧，若许自性，既不自烧不应烧他，
如是若许眼有见性，既不自见不应见他，前过未移，由见如是为
许自性所说过难，即能弃舍执有性宗。次亦能知无自性中，能作
所作皆悉应理，辨了无与无性差别，故亦能分有性与有。又能通
达无性之量，而量无性所量事等。通达火薪无性之量，彼非现量
当许是比，若尔所依因为何等耶。由见有性不出一异，破一异性
定无自性，即成二相。决定了解无一异性，即宗法性，故有三相
之因。由此为依，决定火薪无自相者，即是比量。由此当知前立
他许三相量式及正引生比量之理。若有自性，性应一异，若一性
者，火应自烧。此等皆以他许为因，出他
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非乐，如是等类是为应成。以此为例，诸余应成皆当了知。由是
敌者乃至未舍事实宗时，必待量度自性所量而成能量。若时以量
达无少法由自性成，即便弃舍事实宗见。明显句论云：「有以随
一所成比量，即彼比量而破他耶。答，有谓以自成因而反破自非
由他成，即于世间亦现见故。犹如世间有时立敌以证为量，由证
语断或胜或负，有时唯由自语而断，非由他语，或胜或负，如其
世间正理亦尔。唯世名言，于正理论正适时故。」此说可以他许
为因，举喻引证。诸分别师，说于敌者，以何等量成立三相，立
者亦须比量而成，故许立敌二者极成。又破彼欲，即此论云：
「设谓能立能破，皆须二家共许，非随一成，或犹豫性。」彼亦
当许如所宣说，依世比量，以教破者，非唯二家共许之教。若尔
云何，亦以自许，自义比量，于一切种。唯以自许力强，非是俱
成。故分别师所说之相，非所必须。诸佛亦以自许之理，于诸未
知真实众生，兴饶益故。由是因缘，若以前说之量，立敌共成之
因，成立所立，名自续因。若不以彼，唯由敌者所许三相，成立
所立名为应成。此乃论师所有意趣最极明显。
第二身生正见当随谁行。如是随圣父子大中观师。若有应成
自续二派，应随谁进行耶，此中是随应成派行。此如前说，于名
言中破除自性，破自性后，须善安立
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生死涅槃一切建立，于彼二理，当获定解。此二论师，论中数说，
若许诸法有自性者，则以观察实性正理可推察转，与圣父子诸论
善顺。由见是故，当许彼宗，故如前说，当许应成宗派。
菩提道次第广论卷二十一终
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菩提道次第广论卷二十二
第三依此能破于相续中生见之理分三，一 决择补特伽罗无我，
二 决择法无我，三 修习此见净障之理。初又分三，一 正决
择我无自性，二 显由此成我所无性，三 此诸正理于余例明。
初又分二，一 立喻，二 合义。 今初
入中论释引经说云：「言我是魔心，汝昔起是见，此行蕴皆
空，此中无有情，如依诸支聚，假名说曰车，如是依诸蕴，说世
俗有情。」此如依自车轮等支假名为车，依于诸蕴假名为我或曰
有情。
先说车喻。此中分四，一 显车无性而为假有，二 于彼断诤，
三 由名差别皆得成立，四 依此速得正见胜利。 今初
入中论云：「如车非许离自支，亦非非异非具支，非依他支
非支依，非聚非形此亦尔。」如车与自支，于一异等七中皆无故
唯假有。我与取蕴说亦如是。此中若车有自体性，则以正理观性
有无，于一异等七相之中，定有所得，然于彼七皆非有故，定无
自性。言车支者，谓轴轮辖等，车与彼支自性非一。若性一者，
如支众多
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车当亦多，如车是一支亦当一，作者作业皆当成一，有此等过。
又与自支体性非异，异如瓶衣各别可得，不可得故。亦当无有施
设因故。能依所依二品自非支依，如酪在盘，亦非依支，如天授
在帐。若性各异，此二容有无别性故。此中非破互有，是破能依
所依有实自相。所举二喻亦就他许，谓有自相能依所依，如此一
切当知皆尔。又具支者亦不应理，若车具支，应如天授具足牛等
异体可取。如是车与自支各异亦应可取，然不可取故无具义。如
云天授有耳，车有支者亦不应理，已破异性故。若此具支有自性
者，应是一性前已破故。天授有耳，于名言有，此非所破，车亦
许尔，故是破除自相之具。
余二执者，如云：「若合聚为车，散住车应有，无有支无支，
形车亦非理。」此有二执，谓以支聚及形差别安立为车。其中唯
以支聚为车不应道理。此中有二，一违正理，谓轮等支分离散布，
完聚一处亦应有车，以为支聚即是车故。二违自许，谓自部实事
诸师，许无有支唯许支集。若尔，支亦应无，无有支故，是则亦
无唯支合集，是故支聚亦不成车。破支聚为车，是此论师所许不
须简别，聚合是车施设事故。说蕴是我所施设事，非是我故。若
唯支集不许为车，以支合时形状差别立为
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车者，此如前说无有支者，支亦无故，唯以支形安立为车，不应
正理。过违自许，亦字显示非仅支聚为车非理。又许形为车，为
散支形耶为支聚形耶。若散支形与先未合时形，无异形耶抑异先
形有别形耶。初有过云：「如汝各支先有形，立为车时形亦尔，
如支分散不名车，如是合车亦非有。」此谓先未合时与后合时，
轮等形状全无差别。如分散时，其车非有，如是合时亦应无车。
若后合时与先未合轮等支形，有别异形立为车者，亦有过失。如
云「若现成车时，轮等有异形，可取然非有，故唯形非车。」谓
前后时，若轮轴等有别异形，理应可得，然任何观终不可得，故
异前形后形为车不应正理。若各支形不许为车，以诸支分合聚总
形立为车者，亦有过失。如云「汝聚无实故，形应非支聚，若依
非实法，此中何有形。」此谓依支聚之形名车非理，聚非实故，
依假支聚施设形状不应理故，一切假有所施设事要实有故。又支
集聚无实自性，若有自性与能聚支，不能出于自性一异。若许尔
者，如破车时悉能破故，然于自宗假有所依不许实有，支聚假形
是车所依，车是依彼假施设法，非唯所依即许为车，故破聚形为
车，亦于所破不须简别。依无实聚，立无实形，无不应理，则依
无实因无明种等，生无实果行及芽等，一切应理。如云「