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一种约束中，这个旁观者常常能看出几分合宜性，并且，如果你愿意的话，还能看出几
分美德，但是，这是一种相对于后一种约束来说大为逊色的合宜性和美德，旁观者对于
后一种约束总是具有心旷神怡和钦佩的感觉。
谨慎、正义和仁慈这些美德除了带来最令人愉快的后果外，不会产生别的倾向。正
如起先行为者看到这些后果一样，其后公正的旁观者也看到了这些后果。在对谨慎的人
的赞同中，我们非常满足地感到他一定享受着一种安全保障——这是他在沉着镇静和深
思熟虑的美德的保护下处世时必然能够享受到的。在对正直的人的赞同中，我们同样满
足地感到一种安全保障——这是所有同他有联系的人，无论是邻居、打过交道的人，还
是有生意来往的人，必然能够从他步步留心切望不伤害或冒犯别人的心情中得到的安全
保障。在对仁慈的人的赞同中，我们体会到所有那些受到他恩惠的人所表示的感激，同
他们一起深切地理解他的优点。在我们对所有这些美德的赞同中，无论是对实践这些美
德的人来说，或是对其他一些人来说，我们对这些美德的令人愉快的后果及其效用的感
觉，会与我们对这些美德合宜性的感觉结合在一起，并且总是构成那种赞同的值得注意
的、常常是十分重要的因素。
但是，在对自我控制的美德的赞同中，对于这种美德的后果的满意，有时并不构成
那种赞同的要素，常常只构成其微不足道的要素。这些后果有时可能是令人愉快的，而
有时可能是令人不快的；而且虽然我们的赞同在前一场合无疑更为强烈，但在后一场合
决不会荡然无存。不同寻常的英勇气概既可以用在正义的事业中，也同样可以用在非正
义的事业中；虽然在前一场合这种英勇气概无疑会得到更大的热爱和敬佩，但即使在后
一场合也能显示出一种高尚的和值得尊重的品质。在这种英勇气概中，以及在其它一切
自我控制的美德中，突出的令人注目的品质，似乎总是所作努力中表现出来的高尚和坚
定，以及为作出并坚持这种努力所必需的强烈的合宜感。其后果却经常为人们所轻视。
道德情操论（卷七）
第一篇 论应当在道德情感理论中加以考察的问题
如果我们考察一下对人类道德情感的本性和起源作出了说明的形形色色的理论中的
一些最成功的和最卓越的理论，我们就会发现：几乎所有的理论都或这或那地同我一直
在努力加以说明的理论相一致；而且还会发现，如果前面每件提到过的事情都已充分考
察过的话，我们对于什么是引导每个作者去形成他那特定的理论体系的关于天性的观点
或看法这个问题，就不会无从解释。每一种曾经在世界上享有声誉的道德学说体系，或
许最终都来自我一直在努力阐明的某个原则。由于这些道德学说在这一方面全都以天性
的原则为基础，所以它们在某种程度上全都是正确的。但是，由于道德学说中有不少来
自某种局部的、不完整的关于天性的观点，所以这些道德学说在某些方面也是错误的。
在关于道德原则的探讨中，有两个问题要加以考察。第一，美德存在于什么地方？
或者说，何种性格和何种行为构成了成为尊重、尊敬和赞同的自然对象的那种优良和值
得赞扬的品质？第二，内心的什么力量和功能，使我们认识这种品质——不管它是值得
尊重的、尊敬的还是值得赞同的？换句话说，人心喜欢某种行为的意向而不喜欢另一种；
把某种行为的意向说成是正确的，而把另一种说成是错误的；把某种行为中的意向看成
是赞同、尊敬和报答的对象，而把另一种看成是责备、非难和惩罚的对象，所有这些，
是如何并依靠什么手段来实现的？
当我们像哈奇森博士所设想的那样，考察美德是否存在于仁慈之中时；或者像克拉
克博士所假定的那样，考察美德是否存在于适合于我们所处的各种不同关系的行为之中
时；或者用其他人所固有的眼光来考察美德是否存在于对自己真正的和确实的幸福的明
智和谨慎的追求之中时，我们就是在考察第一个问题。
当我们考察这种良好的品质，无论它存在于什么地方，是否由自爱之心——它能使
我们从自己身上或他人身上领悟到这种品质，它大大有助于增进我们的个人利益——劝
使我们喜爱时；或者当我们考察它是否由理性——它向我们指出一种品质和另一种品质
之间的区别，也同样向我们指出正确和错误之间的区别——劝使我们喜爱时；或者当我
们考察它是否由某种被称为道德意识的特殊的感知力——那种良好的品质使它感到满意
和高兴，如同那种邪恶的品质相反地使它感到厌恶和不快一样——劝使我们喜爱时；或
者，最后，当我们考察它是否由人类天性中的某些其它性能——诸如某种同情的限制等
等——劝使我们喜爱时，我们就是在考察第二个问题。
我想先考察已经形成的有关前一个问题的体系，随后再进一步考察有关后一个问题
的体系。
道德情操论（7卷…2篇）
引言
对美德的本质，或者对构成良好的和值得赞扬的品质的内心的性情已经作出的各种
说明，可以归纳为三种类型。按照某些人的看法，内心优良的性情并不存在于任何一种
感情之中，而存在于对我们所有感情合宜的控制和支配之中。这些感情根据他们所追求
的目标和他们追求这种目标时所具有的激烈程度，既可以看成是善良的，也可以看成是
邪恶的。因此，按照这些作者的看法，美德存在于合宜性之中。
按照另一些人的看法，美德存在于对我们的个人利益和幸福的审慎追求之中，或者
说，存在于对作为唯一追求目标的那些自私感情的合宜的控制和支配之中。因此，根据
这些作者的见解，美德存在于谨慎之中。
另一些作者认为，美德只存在于以促进他人幸福为目标的那些感情之中，不存在于
以促进我们自己的幸福为目标的那些感情之中。因此，按照他们的看法，无私的仁慈是
唯一能给任何行为盖上美德之戳的动机。
显然，美德的性质不是必然被无差别地归结为人们的各种得到适当控制和引导的感
情；就是必然被限定为这些感情中的某一类或其中的一部分。我们的感情大致分成自私
的感情和仁慈的感情。因此，如果美德的性质不能无差别地归结为在合宜的控制和支配
之下的所有的人类感情，它就必然被限定为以自己的私人幸福为直接目标的那些感情，
或者被限定为以他人的幸福为直接目标的那些感情。因而，如果美德不存在于合宜性之
中，它就必然存在于谨慎之中，或者存在于仁慈之中。除此三者，很难想象还能对美德
的本质作出任何别的解说。下面，我将尽力指出，表面上和它们不同的其它一切解说，
如何在本质上或这或那地和它们相一致。
道德情操论（7卷…2篇）
第一章：论认为美德存在于合宜性之中的那些体系
根据柏拉图、亚里士多德和芝诺的观点，美德存在于行为的合宜性之中，或者存在
于感情的恰如其分之中，根据这种感情，我们对激起它的对象采取行动。
1．在柏拉图的体系中，灵魂被看成是某种类似小小国家或团体的东西，它由三个
不同的功能或等级组成。
第一种是判断功能。这不仅是一种确定什么是达到任何目的的合适手段的功能，而
且也是一种确定哪些目的是宜于追求的，并且我们应当相应地给予每个目的以何种程度
的评价的功能。柏拉图把这种功能十分合宜地称为理性，并且把它看成是（也应该是）
所有感情的指导原则。显然，在这个名称下，他不仅把我们借以判断真理和谬误的功能，
而且把我们借以判断愿望和感情的合宜性或不合宜性的功能包括在内。
柏拉图把不同的激情和欲望，即这个主导原则的自然对象（也是很有可能反抗其主
人的自然对象），归纳为两种不同的类型或等级。前一种由基于骄傲和愤恨的那些激情
组成，或由基于经院学派称之为灵魂中的易怒一面的激情组成；即由野心、憎恶、对荣
誉的热爱和对羞耻的害怕，对胜利、优势和报复的渴望等等组成；总之，所有这些激情
都被认为来自或者表示通常用我们的语言隐喻的脾气或天生的热情。第二种由基于对快
乐的热爱的那些激情组成，或由基于经院学派称之为灵魂中的多欲一面的激情组成。它
包括身体上的各种欲望，对舒适和安全的热爱以及所有肉体欲望的满足感。
除了在受到这两种不同激情中的这一种或另一种的激励的时候，即在受到难于驾驭
的野心和愤恨的激励，或者受到眼前的舒适和快乐缠扰不休的引诱的时候之外，我们很
少中断上述指导原则所要求于我们的，在我们一切冷静的时刻被定下来作为自己最合宜
的追求目标的行动计划。但是，虽然这两种激情很容易把我们引入歧途，它们仍然被认
为是人类天性必要的组成部分：前一种激情一直被用来保护我们免受伤害，被用来维护
我们在人世间的地位和尊严，使我们追求崇高的和受人尊敬的东西，并使我们能识别以
同样方式行动的那些人。第二种激情被用来提供身体所需的给养和必需品。
在这个指导原则的力量、准确和完美之中，存在谨慎这种基本的美德。按照柏拉图
的说法，谨慎存在于公正和清晰的洞察力中，以有关适于追逐的目标以及为达到这些目
标所应使用的手段的全面的和科学的观念为根据。
当第一种激情，即灵魂中易怒的部分在理性的指导下，强而有力到能使人们在追求
荣华富贵中藐视一切危险的程度时，它就构成坚忍不拔和宽宏大量这种美德。根据柏拉
图的道德学说体系，这种激情比其它天性更为慷慨和高尚。它们在许多场合被认为是理
性的补充，用于阻止和限制低级的和粗野的欲望。大家知道，当对于快乐的热爱促使我
们去做我们所不赞成的事情时，我们常常对自己生气，我们常常成为自我憎恨和愤怒的
对象；人类天性中的这个易怒部分就这样被呼唤来帮助有理性的激情战胜由欲望引起的
激情。
当我们天性中所有那三个不同的部分彼此完全和谐一致时，当易怒的激情和由欲望
引起的激情都不去追求理性所不予赞同的任何满足时，当理性除了这些激情自愿做的事
情之外从不下令做什么事情时，这种幸福的平静，这种完美而又绝对和谐的灵魂，构成
了用希腊语中的这样一个词来表示的美德，这个词通常被我们译为自我克制，但是，它
可以更合宜地被译为好脾气，或内心的冷静和节制。
根据柏拉图的道德学说体系，当内心那三种功能各自限于恰当的职能，并不企图僭
越任何其它功能的职能时；当理性占支配地位而激情处于从属地位时；当每种激情履行
了它自己正当的职责，顺利地和毫不勉强地，并且所用的力量和精力之程度同它所追求
的目标的代价相适合地，去尽力达到自己正当的目的时，就产生了正义，这四种基本美
德中最后的也是最重要的一种美德。那种完美的美德，行为的最大的合宜性——在古代
的毕达哥拉斯的一些信徒之后，柏拉图把它称为正义——就存在于这个体系之中。
需要注意，在希腊语中表示正义的那个词有几个不同的含义。据我所知，所有其它
语言中相对应的词也有这种情况。因此，在这几个不同的意义之间必然有一些天然的类
似。一种意义是，当我们没有给予旁人任何实际伤害，不直接伤害他的人身、财产或名
誉时，就说对他采取的态度是正义的。这种意义上的正义我在前面已有所论列，对它的
遵守可能是迫于强力，而对它的违反则会遭到惩罚。另一种意义是，如果旁人的品质、
地位以及同我们之间的关系使得我们恰当地和切实地感到他应当受到热爱、尊重和尊敬，
而我们不作这样的表示，不是相应地以上述感情来对待他，就说我们对他采取的态度是
不义的。虽然我们没有在任何地方伤害他，但是，如果我们不尽力为他做些好事，不尽
力去把他放到那个公正的旁观者将会乐意的位置上，在这第一种意义上，就说我们对同
我们有关的具有优点的那个人采取的态度也是不义的。这个词的第一种意义是同亚里士
多德和经院学派所说的狭义的正义相一致的，也是同格劳秀斯所说的justitia
expletrix相一致的。它存在于不去侵犯他人的一切，自愿地做我们按照礼节必须做的
一切事情之中。这个词的第二种意义是同一些人所说的广义的正义相一致的，也是同格
劳秀斯所说的justitia attributrix相一致的。它存在于合宜的仁慈之中，存在于对我
们自己的感情的合宜运用之中，存在于把它用于那些仁慈的或者博爱的目的，用于在我
们看来最适宜的那些目的之中。在这个意义上，正义包含了所有的社会美德。然而，正
义这个词有时还会在比前两者更为广泛的另一种意义上被使用，虽然这种意义同第二种
意义非常相似。据我所知，这第三种意义也是在各种语言中都具有的。当我们对任何特
定的对象似乎并不以那种程度的敬意去加以重视，或者并不以那种程度的热情——这在
公正的旁观者看来是应得的或当然宜于激励的——去追求时，在这第三种意义上，我们
被说成是不义的。这样，当我们没有对一首诗或一幅画表示充分的钦佩时，就被说成不
公正地对待它们，而当我们对它们的赞美言过其实时，则被说成赞美过分。同样，当我
们似乎对任何同私人利益有关的特定对象没有给予充分注意的时候，我们就被说成对自
己不公正。在这第三种意义上，所谓正义的含意同行为和举止的确切的和完美的合宜性
无异，其中不仅包含狭义的和广义的正义所应有的职责，而且也包括一切别的美德，如
谨慎、坚忍不拔和自我克制。显然，柏拉图正是在这最后一种意义上来理解他称作正义
的这个词的，因此，根据他的理解，这个词包含了所有尽善尽美的美德。
以上就是柏拉图对美德的本质或者对作为称赞和赞同的合宜对象的内心性情所作的
说明。按照他的说法，美德的本质在于内心世界处于这种精神状态：灵魂中的每种功能
活动于自己正当的范围之内，不侵犯别种功能的活动范围，确切地以自己应有的那种力
度和强度来履行各自正当的职责。显然，他的说明在每一方面都同我们前面对行为合宜
性所作的说明相一致。
Ⅱ．根据亚里士多德的看法，美德存在于正确理性所养成的那种平凡的习性之中。
在他看来，每种美德，处于两个相反的邪恶之间的某种中间状态。在某种特定事物的作
用下，这两个相反的邪恶中的某一个因太过分、另一个因太不足而使人感到不快。于是，
坚忍不拔或勇气就处于胆小怕事和急躁冒进这两个相反的缺点之间的中间状态。这两个
缺点，在引起恐惧的事物的影响下，前者因过分、后者因不足而使人感到不快。于是，
节俭这种美德也处于贪财吝啬和挥霍浪费这两个恶癖之间的中间状态。这两个恶癖，前
者对自身利益这个对象的关心超过了应有的程度，后者则是关心不够。同样，高尚也处
于过度傲慢和缺乏胆量这两者之间的中间状态，前者对于我们自己的身分和尊严具有某
种过于强烈的情感，后者则具有某种过于薄弱的情感。不用说，对于美德的这种说明，
同我们前面对于行为合宜与不合宜所作的说明，是完全一致的。
根据亚里士多德的看法，美德与其说是存在于那些适度的和恰当的感情之中，不如
说是存在于这种适度的习性之中。为了理解这一点，有必要提及，美德可以看成是某一
行为的品质，也可以被看成是某一个人的品质。如果看成是某一行为的品质，即使根据
亚里士多德的看法，它也存在于对某种产生上述行为的感情富有理性的节制之中，不管
这种控制对这个人来说是不是一种习惯。如果看成是某一个人的品质，美德就存在于这
种富有理性的节制所形成的习惯之中，就存在于这种做法日渐成为内心习以为常和常见
的控制之中。因而，起因于偶然激发的慷慨情绪的那个行动无疑是一个慷慨的行动，但
实施这个行动的人未必是一个慷慨的人，因为这个行动可能是他历来实施的行动中唯一
的慷慨行动。完成这个行动时内心的那种动机和意向，可能是非常正当和合宜的，但是，
由于这种愉快的