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程颐的“理”的观念
张载与邵雍的哲学联合起来，就显示出希腊哲学家所说的事物的“形式”与“质料”
的区别。这个区别，程未分得很清楚。程朱，正如柏拉图、亚力士多德，以为世界上的
万物，如果要存在，就一定要在某种材料中体现某种原理。有某物，必有此物之理。但
是有某理，则可以有，也可以没有相应的物。原理，即他们所说的“理”；材料，即他
们所说的“气”。朱熹所讲的气，比张载所讲的气，抽象得多。
程颐也区别“形而上”与“形而下”。这两个名词，源出“易传”：“形而上者谓
之道，形而下者谓之器。”（《系辞传·上》）在程朱的系统中，这个区别相当于西方哲
学中“抽象”与“具体”的区别。“理”是“形而上”的“道”，也可以说是“抽象”
的；“器”，程朱指个体事物，是“形而下”的，也可以说是“具体”的。
照程颐的说法，理是永恒的，不可能加减。他说：“这上头更怎生说得存亡加减。
是它元无少欠，百理具备。”（《遗书》卷二上）又说：“百理具在平铺放着。几时道尧
尽君道，添得些君道多；舜尽子道，添得些子道多。元来依旧。”（同上）程颐还将“形
而上”的世界描写为“冲漠无朕，万象森然”（同上）。它“冲漠无朕”，因为其中没有
具体事物；它又“万象森然”，因为其中充满全部的理。全部的理都永恒地在那里，无
论实际世界有没有它们的实例，也无论人是否知道它们，它们还是在那里。
程颐讲的精神修养方法，见于他的名言：“涵养须用敬，进学则在致知。”（《遗书》
卷十八）我们已经知道，程颢也说学者必须首先认识万物本是一体，“识得此理，以诚敬
存之”。从此以后，新儒家就以“敬”字为关键，来讲他们的精神修养的方法。于是
“敬”字代替了周敦颐所讲的“静”字。在修养的方法论上，以“敬”代“静”，标志
着新儒家进一步离开了禅宗。
第二十二章指出过，修养的过程需要努力。即使最终目的是无须努力，还是需要最
初的努力以达到无须努力的状态。禅宗没有说这一点，周敦颐的静字也没有这个意思。
可是用了敬字，就把努力的观念放到突出的地位了。
涵养须用敬，但是敬什么呢？这是新儒家两派争论的一个问题，在下面两章再回转
头来讲这个问题。
处理情感的方法
我在第二十章说，王弼所持的理论是，圣人“有情而无累”。《庄子》中也说：
“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（《应帝王》）王弼的理
论似即庄子之言的发挥。
新儒家处理情感的方法，遵循着与王弼的相同的路线。最重要的一点是不要将情感
与自我联系起来。程颢说：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺
万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。……人之情各有所蔽，故不
能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹；用智则不能以明觉为自然。……
圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心，而系于物
也。”（《明道文集》卷三）
这是程颢答张载问定性的回信，后人题为《定性书》。程颢说的“廓然而大公，物
来而顺应”，勿“自私”，勿“用智”，与周敦颐说的“静虚动直”，是一回事。讲周
敦颐时所举的《孟子》中的例证，在这里一样适用。
从程颖的观点看，甚至圣人也有喜有怒，而且这是很自然的。但是因为他的心“廓
然大公”，所以一旦这些情感发生了，它们也不过是宇宙内的客观现象。与他的自我并
无特别的联系。他或喜或怒的时候，那也不过是外界当喜当怒之物在他心中引起相应的
情感罢了。他的心象一面镜子．可以照出任何东西。这种态度产生的结果是，只要对象
消逝了，它所引起的情感也随之消逝了。这样，圣人虽然有情，而无累。让我们回到以
前举过的例子。假定有人看见一个小孩快要掉进井里。如果他遵循他的自然冲动，就会
立即冲上去救那个小孩。他的成功一定使他欢喜，他的失败也一定使他悲伤。但是由于
他的行为廓然大公，所以一旦事情做完了，他的情感也就消逝了。因此，他有情而无累。
新儒家常用的另一个例子，是孔子最爱的弟子颜回的例子，孔子曾说颜回“不迁怒”
（《论语·雍也》）。一个人发怒的时候，往往骂人摔东西，而这些人和东西都显然与使
他发怒的事完全不相干。这就叫“迁怒”。他将他的怒，从所怒的对象上迁移到不是所
怒的对象上。新儒家非常重视孔子这句话，认为颜回的这个品质，是作为孔门大弟子最
有意义的品质，并认为颜回是仅次于孔子的一个完人。因此程颐解释说：“须是理会得
因何不迁怒。……譬如明镜，好物来时，便见是好；恶物来时，便见是恶；镜何尝有好
恶也。世之人固有怒于室而色于市。……若圣人因物而未尝有怒。……君子役物，小人
役于物。”（《遗书》卷十八）
可见在新儒家看来，颜回不迁怒，是由于没有把他的情感与自我联系起来。一件事
物的作用可能在他心中引起某种情感。正如一件东西可能照在镜子里，但是他的自我并
没有与情感联系起来。因而也就无怒可迁。他只对于在他心中引起情感的事物作出反应，
但是他的自我并没有为它所累。颜回被人认为是一个快乐的人，对于这一点，新儒家推
崇备至。
寻求快乐
我在第二十章说过，新儒家试图在名教中寻求乐地。寻求快乐，的确是新儒家声称
的目标之一。例如，程颢说：“昔受学于周茂叔（即周敦颐。——引者注），每令寻仲尼、
颜子乐处，所乐何事。”（《遗书》卷二上）事实上，《论语》有许多章就是记载孔子及
其弟子的乐趣，新儒家常常引用的包括有以下几章：
“子曰：饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云！”
（《论语·述而》）
“子曰：贤哉！回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐：贤
哉！回也。”（《论语·雍也》）
另一章说，有一次孔子与四位弟子一起闲坐，他要他们每个人谈谈自己的志愿。一
位说他想当一个国家的“军政部长”、一位想当“财政部长”，一位想当赞礼先生。第
四位名叫曾点，他却没有注意别人在说什么，只是在继续鼓瑟。等别人都说完了，孔子
就要他说。他的回答是：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风
乎舞雩，咏而归。’夫子为喟然叹曰：‘吾与点也。”（《论语·先进》“子路、曾晰、
冉有、公西华侍坐”章）
以上所引的第一章，程颐解释说，“饭疏食饮水”本身并没有什么可乐的。这一章
意思是说，尽管如此贫穷，孔子仍然不改其乐（见《程氏经说》卷六）。以上所引的第二
章，程颢解释说：“箪、瓢、陋巷，非可乐，盖自有其乐耳。‘其’宇当玩昧，自有深
意。”（《遗书》卷十二）这些解释都是对的，但是没有回答其乐到底是什么。
再看程颐的另一段语录：“鲜于诜（无此字：ocr）问伊川曰：‘颜子何以能不改其
乐？’正叔曰：‘颜子所乐者何事？’诜对曰：‘乐道而已。’伊川曰：‘使颜子而乐
道，不为颜子矣！’”程颐的这个说法，很像禅师的说法，所以朱熹编《二程遗书》时，
不把这段语录编入遗书正文里，而把它编入《外书》里，似乎是编入“另册”。其实程
颐的这个说法。倒是颇含真理。圣人之乐是他的心境自然流露，可以用周敦颐说的“静
虚动直”来形容，也可以用程颢说的“廓然而大公，物来而顺应”来形容。他不是乐道，
只是自乐。
新儒家对于圣人之乐的理解，从他们对于上面所引的第三章的解释，可以看出来。
朱熹的解释是；“曾点之学，盖有以见夫人欲尽处，天理流行，随处充满，无少欠阙。
故其动静之际，从容如此。而其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍
己为人之意。而其胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。
视三子之规规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之”（《论语集注》卷六）
我在第二十章曾说，风流的基本品质，是有个超越万物区别的心，在生活中只遵从
这个心，而不遵从别的。照朱熹的解释，曾点恰恰是这种人。他快乐，因为他风流。在
朱熹的解释里，也可以看出新儒家的浪漫主义成分。我说过，新儒家力求于名教中寻乐
地。但是必须同时指出，照新儒家的看法“名教”并不是“自然”的对立面，而无宁说
是“自然”的发展。新儒家认为，这正是孔孟的主要论点。
要实现这种思想，新儒家的人成功了没有呢？成功了。他们的成功，可以从以下两
首诗看出来，一首是邵雍的诗，一首是程颢的诗。邵雍是个很快乐的人，程颢称他是
“风流人豪”。他自名其住处为“安乐窝”，自号“安乐先生”。他的诗，题为《安乐
吟》，诗云：
安乐先生，不显姓氏。
垂三十年，居洛之俟（无此字：ocr）。
风月情怀，江湖性气。
色斯其举，翔而后至。
无贱无贫，无富无贵。
无将无迎，无拘无忌。
窘未尝忧，饮不至醉。
收天下春，归之肝肺。
盆池资吟，瓮牖荐睡。
小车赏心，大笔快志。
或戴接篱，或著半臂。
或坐林间，或行水际。
乐见善人，乐闻善事。
乐道善言，乐行善意。
闻人之恶，若负芒刺。
闻人之善，如佩兰蕙。
不侵禅伯，不谈方士。
不出户庭，直际天地。
三军莫凌，万钟莫致。
为快活人，六十五岁。
（《伊川击壤集》卷十四）
程颢的诗题为《秋日偶成》，诗云：
闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。
万物静观皆自得，四时佳兴与人同。
道通天地有形外，思入风云变态中。
富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。
（《明道文集》卷一）
这样的人是不可征服的，在这个意义上，他们真是“豪雄”。可是他们并不是普通
意义上的“豪雄”，他们是“风流人豪”。
在新儒家中，有些人批评邵雍，大意是说他过分卖弄其乐。但是对程颢从来没有这
样的批评。无论如何，我们还是在这里找到了中国的浪漫主义（风流）与中国的古典主义
（名教）的最好的结合。
中国哲学简史
第二十五章
新儒家：理学
程颐死后只有二十二年，朱熹（1130—1200年）就生于今福建省。这二十年中，政局
变化是严重的。宋代在文化上有卓越成就，可是在军事上始终不及汉、唐强大，经常受
到北方、西北方外部部落的威胁。宋朝最大的灾难终于到来，首都（今开封市）陷于来自
东北的通古斯部落的女真之手，被迫南渡，1127年在江南重建朝廷。在此以前为北宋（9
60—1126年），在此以后为南宋（1127一1279年）。
朱熹在中国历史上的地位
朱熹，或称朱子，是一位精思、明辩、博学、多产的哲学家。光是他的语录就有一
百四十卷。到了朱熹，程朱学派或理学的哲学系统才达到顶峰。这个学派的统治，虽然
有几个时期遭到非议，特别是遭到陆王学派和清代某些学者的非议，但是它仍然是最有
影响的独一的哲学系统，直到近几十年西方哲学传人之前仍然如此。
我在第十七章已经说过，中国皇朝的政府，通过考试制度来保证官方意识形态的统
治。参加国家考试的人，写文章都必须根据儒家经典的官版章句和注释。我在第二十三
章又说过，唐太宗有一个重大行动，就是钦定经典的官版章句和“正义”。在宋朝，大
政治家和改革家王安石（1021一1086年）写了几部经典的“新义”，宋神宗于1075年以命
令颁行，作为官方解释。不久，王安石的政敌控制了政府，这道命令就作废了。
这里再提一下，新儒家认为《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》是最重要的
课本，将它们编在一起，合称“四书”。朱熹为“四书”作注，他认为这是他的最重要
的著作。据说，甚至在他去世的前一天。他还在修改他的注。他还作了《周易本义》、
《诗集传》。元仁宗于1313年发布命令，以“四书”为国家考试的主课，以朱注为官方
解释。朱熹对其他经典的解释，也受到政府同样的认可，凡是希望博得一第的人，都必
须遵照朱注来解释这些经典。明、清两朝继续采取这种作法，直到1905年废科举、兴学
校为止。
正如第十八章指出的，儒家在汉朝获得统治地位，主要原因之一是儒家成功地将精
深的思想与渊博的学识结合起来。朱熹就是儒家这两个方面的杰出代表。他的渊博的学
识，使他成为著名的学者；他的精深的思想，使他成为第一流哲学家。尔后数百年中，
他在中国思想界占统治地位，决不是偶然的。
理
前一章已经考察了程颐关于“理”的学说。朱熹把这个学说讲得更为清楚明白。他
说：“形而上者，无形无影是此理。形而下者，有情有状是此器。”（《朱子语类》卷九
十五）某物是其理的具体实例。着没有如此如此之理，便不可能有如此如此之物。朱熹说：
“做出那事，便是这里有那理。”（《语类》卷一百一）
一切事物，无论是自然的还是人为的，都是其理。朱子有一段语录，说：“问：枯
槁之物亦有性，是如何？曰；是他合下有此理。故曰：天下无性外之物。因行阶云；阶
砖便有砖之理。因坐云；竹椅便有竹椅之理。”（《语类》卷四）
又有一段说：“问：理是人、物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有
理。如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（同上）又有一段说：“问：枯稿有理否？
曰：才有物，便有理。天不曾生个笔。人把兔毫来做笔，才有笔，便有理。”（同上）笔
之理即此笔之性。宇宙中其他种类事物都是如此：各类事物各有其自己的理，只要有此
类事物的成员，此类之理便在此类成员之中，便是此类成员之性。正是此理，使此类事
物成为此类事物。所以照程朱学派的说法，不是一切种类的物都有心，即有情；但是一
切物都有其自己的特殊的性，即有理。
由于这个原故，在具体的物存在之前，已经有理。朱熹在《答刘叔文》的信中写道：
“若在理上看，则虽未有物而已有物之理。然亦但有其理而已，未尝实有是物也。”（
《朱文公文集》卷四十六）例如，在人发明舟、车之前。已有舟、车之理。因此，所谓发
明舟、车，不过是人类发现舟、车之理，并依照此理造成舟、车而已。甚至在形成物质
的宇宙之前，一切的理都存在着。朱子语录有一段说：“徐问：天地未判时，下面许多
都已有否？曰：只是都有此理。”（《语类》卷一）又说：“未有天地之先，毕竟也只是
理。”（同上）理总是都在那里，就是说，理都是永恒的。
太极
每类事物都有理，理使这类事物成为它应该成为的事物。理为此物之极，就是说，
理是其终极的标准。（“极”字本义是屋梁，在屋之正中最高处。新儒家用“极”字表示
事物最高的理想的原型。）至于宇宙的全体，一定也有一个终极的标准。它是最高的，包
括一切的。它包括万物之理的总和，又是万物之理的最高概括。因此它叫做“太极”。
如朱熹所说：“事事物物，皆有个极，是道理极至。……总天地万物之理，便是太极。”
（《语类》卷九十四）
他又说：“无极，只是极至，更无去处了，至高至妙，至精至神，是没去处。濂溪
（周敦颐——引者注）恐人道太极有形，故曰无极而太极。是无之中有个至极之理。”（
《语类》卷九十四）由此可见，太极在朱熹系统中的地位，相当于柏拉图系统中“善”的
理念，亚力士多德系统中的“上帝”。
可是。朱熹系统中还有一点，使他的太极比相拉图的“善”的理念，比亚力士多德
的“上帝”，更为神秘。这一点就是，照朱熹的说法，太极不仅是宇宙全体的理的概括，
而且同时内在于万物的每个种类的每个个体之中。每个特殊事物之中，都有事物的特殊
种类之理；但是同时整个太极也在每个特殊事物之中。朱熹说：“在天地言，则天地中
有太极；在万物言，则万物中各有太极。”（《语类�