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同样的道理于“不是一个人”也可适用，“是一个非人”与“是一个人”不同，“是白的”与“是一个人”其旨亦复不同；〈“非人”与“人”〉前者其旨相反，比之于后者，具有更强烈的差别，这必然另指不同的生物。如果有人说“白”与“人”是同一物，这我们在上面曾已说过，若对同一事物的不同表白混淆为同一涵义则不仅相反的事物将混一，一切事物皆将混一。如果承认这样是不可能的，只要对方一一答复我们的问题，结论就会因这些回答而显明。
当我们提出一个简单的问题，苟在答复中包含了一些相反〈矛盾〉，他就不是在答复问题。他若对此同一事物作答，说它既是人又是白的以及又是其它种种，大家都不会予以拦阻：但假如主题是这样：这“是一个人”，请问这是对的或是不对？我们的对方应得在“是人”与“不是人”中，择一以答，而不应加上说这“又是白的”，“又是大的”。事物之偶然属性为数无尽，不胜枚举；让他悉举或让他不举吧。相似地，即便这同一事物曾一千次做过“人”，又一千次做过“非人”，但当我们的对方被请问到这是否为一个人的问题时，他决不能说这是一个人而同时又是非人，这样他还得将这事物前前后后所曾经为“是”与曾经为“不是”的一切偶然属性，悉数列举出来；他若是这样作答，他就违反了辩论的规矩。
一般讲来，这样作答，实际是将本体与其怎是都取消了。
因为他列举所有出于偶然的属性，这样凡所以成其为“人”或“动物”的主要质性就没有了。如果具有了所以成其为人的主要质性，这个就决不是“非人”或“不是人”（这些都是所以成其为人的否定）；因为事物的“怎是”〈所以成其为事物者〉其意只指一点，这就是事物的“本体”。举出事物的怎是，而为本体题以名称后，其命意已有所专指，不能再妄指其它的事物。但，若说“所以成其为一个人者”与“所以成其为一个非人者”或“所以成其为一个不是人者”，三者主要地相同，那么我们就只能向别处去找“怎是”了。那么，我们的对方将必说，任何事物均不能有定义，而一切属性均出偶然；
然而，本体与偶然属性是有所区别的——“白”之于“人”是偶然的，因为他虽是白色，但白非其怎是。一切说明若都取之于属性，一个主题悉以偶然者为之云谓，事物将完全没有基本成因；于是这样的云谓必须无尽已地累加。但这是不可能的；因为在属性云谓中，诸属性名词只要超过两项就不便于复合。因为（一）一个偶然不是另一个偶然的偶然，这两偶然只因是同属一个主题，才能作连续的云谓。例如我们可以说那个“白的”是“有文化的”，与“那个有文化的是白的”就因为两者都属于人。但是，（二）若说苏格拉底是“有文化的”，这两词就并不同为另一事物之属性。这里的云谓分明有两类用法：（甲）“有文化的”象“白的”一样是苏格拉底的属性，这一类云谓是不可以无尽已地向上说去的；例如“白苏格拉底”就不能再加另一属性；因为要另找一个字来表明两字所指的事物是找不到的。〈如“有文化的”可与苏格拉底合一就不能与“白苏格拉底”合一。〉又，（乙）这也不能另用一个名词，例如“有文化”，来做“白”的云谓。因为两者之各为属性，那个都不能说包涵了或胜过了那一个；两者即便因主题相同而联在一起，似若相属而实不相属。以“有文化的”作为苏格拉底的〈“那个白的”〉属性，这类云谓不同于前一类，在这类云谓系列中这个偶然是偶然的偶然，但这不能所有云谓全属偶然。其中必然有某些云谓表明着本体。若然，这就昭示了相反〈矛盾〉不可以同时作为一事物之云谓。
又，假如对于同一主题，在同一时间内所有相反说明都是对的，显然，一切事物必将混一。假如对任何事物可以任意肯定或否定，同一事物将是一艘楼船，一堵墙与一个人，这理论凡是同意于普罗塔哥拉思想的都得接受。人们倘认为人不是一艘楼船，他就明明白白的不是楼船；苟谓相反说明两皆真实，那么他也是一艘楼船。这样我们就落入了阿那克萨哥拉万物混和的教义；这么，纯一的实体将全不存在。他们似乎在讲一些“无定物”，当他们想着“实是”的时候，却在口说着“非是”；“无定物”就只是那些潜在而并未实现的事物。但他们必须容许任何主题的任何云谓均可加以肯定或否定。因为这是荒谬的：若说每一主题其自身可予以否定，而其它云谓苟有某些不容否定的，就不作否定。譬如“一个人”却说他“不是一个人”，你认为这没有说错，那么明显地，你说他“是一艘楼船”或“不是一艘楼船”也都不算错。照样，若正面的肯定〈是楼船〉可以作为他的云谓，反面的否定〈不是楼船〉必然也可以作为他的云谓；如果不能以肯定为云谓，则主题的云谓之否定较之主题本身的否定更可随便作为云谓。这样，你可以否定“人”这主题为“不是一个人”，则“楼船”的被否定为“不是一艘楼船”当然也可以；
这些否定，既可以随便，那么肯定的话该也可以随便的说。
于是，那些坚持这个观点的人逼得还须做出这样的结论，对一事物不必肯定，也不必否定。假如一事物“既是人而又是非人”，两属真实，显然这事物也就可以“既不是人而也不是非人”。两个正面相应于两个反面。正反两词合成的前一命题确相应于另组正反合成的后一命题，而前后两命题又恰正相反。
又，（甲）或则是这理论完全都真确，一事物可以“既白又不白”，“既存在又不存在”，其它正与反也都可以，（乙）或则是这理论只有一部分真确，其它不真确。假使不完全真确，（乙）则矛盾终只有一面真，另一面就必然是假的。但是，假如这理论完全都真确，（甲）则（子）其正面真确时，反面也就该真确，反面真确时，正面也就该真确；（丑）或者是正面真确处，反面必然真确，而反面真确处，正面不必然真确。在后一情况，（丑）一个反面已确定，这将是不可争议的信条；
“无是”既然可知而且不可争议，则其反面的“正是”应更为可知了。但是，若说（子）一切凡可否定的均可予以肯定，那么是否可将“是又不是”那两个云谓分开来，让他作确切的答复呢（例如不说“白又不白”而说“此物为白”，再说“此物为不白”）。如果（１）说是那两个云谓不可分开，足见我们的对方想假借“可是可不是”的“未定物”来搪塞，这些未定物当没有一件是现实存在的；但非现实存在的事物，怎能象他一样说话或走路呢？照这论点，如上已言及，一切事物悉成混一，如人与神与楼船以及它们的相反都将成为同一事物。相反既可同作每一主题的云谓，一事物与另一事物就无从分别；因为它们之间若有所分别，则这差异正将是某些真实而相殊的质性。（２）假如将那两个相反云谓分开来作答，除了引致上述各样事物的混一外，也得引致这样的结论，一切事物可以是〈真〉对的，也可以是〈假〉错的；而我们的对方承认自己是在错的一边。——我们和他的质疑问难显属徒劳；因为说了许多等于什么都没说。他既不说“是”亦不说“不是”，他老是说“是又不是”；而且他进而又否定这些，说“也无是也无不是”；因为除了这最后一语以外，别的措词还包含着些可捉摸的“有定事物”。
倘把这条理订定：“当正面是真实时，反面应是虚假，而反面是真实时，正面应是虚假”这样要同时肯定而又否定同一事物将成为不可能。然而他们也许竟会说问题就在这里。
又，有人判断一事物，或云“如是”，或云“不如是”，另有人判断一事物谓这“既如是而又不如是”；是谁的判断对，谁的判断错了呢？若说那两可的人对，那么具有这样一类性质的现存事物他们究向何处去指寻？若说他并不对，可是比较那一位将事物既分明之为“是”又分明之而为“不是”的人，他仍然较为妥当，即便他不能算对，你也不能算他错。然而一切都无分别，真假混在一起，落在这样境界的人实际不能说出也不会说出任何可以令人明了的事物；因为他同时说“是”与“不是”，对于一切事物不作判断，只是混混沌沌的，若有所思若无所思，这样的人与草木何异？
这样，该是十分明白了，凡主张这样理论〈矛盾两可〉的人以及任何其它的人实际都没有真的站住这一立场。为何一个人当他想到要去麦加拉的时候，他就不再留在家里而走向麦加拉呢？他在某个早晨上路的时候，他为什么不走入一口渊井，或走上一个悬崖？我们看到他步步留心，当然可以知道他并不意谓堕入深渊或坠于悬崖，是“又好又不好”，或“无可无不可”。显然他判断着怎么走比较好些，怎么走比较不好。大家如不以此类判断为妄，则他也必将某一事物确定之为“人”而另一事物确定之为“非人”，某一事物谓之甜，另一事物谓之不甜。因为他不将一切事物等量齐观，所以当他在要喝水时，就进向水边，当他要访人时就进到人前。假定同一事物既可是人而又可不是人，那么他就得将一切等量齐观了。但是，如上所述，每一个人的行动没有不是在趋吉〈向于某些事物〉而避凶的〈免于另一些事物〉。似乎举世的人，既使不能判明举世一切事物，他总是会断定若干事物的利害善恶的。如果说这些不算知识，只是意见〈猜忖〉，他们还应是切求真理的人，犹如一个病人之切求健康较之一个无病的人更为急迫；于认取真理而论，只会猜忖的人较之于真有所识知的人，当然他尚不算健全。
又，一切事物尽可以“如是与不如是”，在事物的性质上，仍还有过与不及的差别存在，我们决不该说二与三同样地是偶数，也不能说一个误四为五的人，与一个误八为千的人，其误相等。若说他们所误不等，则那个误差较小的，应是离真实也稍近些。假如一事物于某一事物的性质多具备一些，这总该是较接近于那事物。若说这类差别未足为真理之征，可是认明这些差别，我们总找到了较肯定而更接近真理的事物，我们毋宁抛弃那拖泥带水的教义，免得妨碍大家思想上常有的判断能力。
章五
普罗塔哥拉的教义也是从同一意见发展出来的，要是正确就两皆正确，要是谬误就两皆谬误。一方面，假如承认一切意见与现象均属真实，所有言论将同时又真确而又虚假。
因为许多人的信念是互相冲突的，人们常认为与他不同的意见是错的；所以同一事物必须又是而又不是。另一方面这样说，所谓“有人认为对，有人认为错”，相反的只是各人的意见；同一事物确实可以“又是又不是”；那么所谓实是倘真为这样，一切就都无不是了。明显地，这教义也出于同一思想方式。
但是，对于不同的对手不宜用同样的辩难方式；有些人需要与之讲理，有些人只能予以强迫。因为有些人接受辩论，旨在贯通自己的思想，所以只要将困惑各点予以启发，引导他逐步进入明亮的地方，他就豁然开朗，治愈了他的愚昧。然而对于那些仰仗着言语与名词，专为辩论而辩论的人，除了否定他的辩论，就没法为之诊治了。
那些确实感觉到有所疑难而发生这样意见的人，大抵是由于对可感觉事物的观察所引起。（一）他们想诸相反或诸相对应同时都属真实，因为他们见到了相对事物从同一事物中出现。假如事物之非是者便不能由事物变现，那么苟有所变现，必为事物的对成中原已具备着的事物，如阿那克萨哥拉所说“万物混于万物”；德谟克利特立说亦复如是，因为他说空与实随处都相等而并存，其一为是其一为非是。对于这些由此引起其信念的人，我们将认为他们在某一意义上说得对，在某一意义上说错了。成为实是可有两义，其一昔者无“是”，今日有“是”，其另一为“无是”不能成“是”，而同一事物则可以成为实是与不成为实是——但其道不同。因同一事物在潜能中可以同时涵有一个对成的两端，但在实现时，就不能再涵有两端了。此外，我们还要请他们相信在一切现存事物中，别有一级本体，对于这本体，动变与生灭均不相属。
（二）相似地，还有些人是从可感觉事物的现象之真实性这类观察引起了这些意见。因为他们想到真理并不由持有信念的人数之多寡来决定；同一物，有些人嗜之为甜，另有些人嗜之为苦；由此推广而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，其间二三子独健或独醒世人必以二三子为病为狂，而不自谓其病与狂。
又，他们说许多动物由感觉所得印象与我们人类不同；即便同是人类，各人的官感也不全同。谁的印象真实，谁的印象虚假这并不明白；这一组人或动物的印象未必胜于另一组，然而两者同属某一事物之印象。为此故，德谟克利特要这样说，或者真理是没有的，或者至少我们于真理还没有明白。
这些思想家一般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于身体的差异，一切出现在我们感觉中的事物必然是真实的；这样，恩培多克勒与德谟克利特，几乎也可以说所有其他的思想家，都成了这一类意见的俘虏。恩培多克勒曾说人的思想随人身体而为变；人之于智度因滋养而日增，在别篇中，他又说：
他们的体质怎样的改变，
思想也常发生怎样的改变。
巴门尼德也有同样的讲法：
许多关节巧妙地组成人体。
也这样组成人的思心；
各人的思想皆由此多关节的肢体发生。
而思想竟是那么繁富。
阿那克萨哥拉致其友人的一句箴言也与此攸关——“事物就有如所意想那样的事物”。而且他们说荷马也有这样的讲法，因为他叙述赫克笃被打失了知觉以后躺着胡思乱想——照这讲法一个受伤而失去思想力的身体仍还有所思想，只是他那伤体的思想已异于先前未伤体的思想了。于是明显地，倘这两类都算是思想，而此刻的胡思乱想与先前的思想所寄，恰又同属某一实物，则此实物该可说“既如是而又不如是”了。就在这一方向，开展讨论最为困难。假如那些见到了这些事例的人认为这样的真理是可能的，而且认为这样的真理正是他们所最喜爱而乐于追求的，——假如那些具有这样意见的人来宣扬这样的真理，初进于哲学研究的人不将自然地失望吗？因为这样的寻求真理何异于追逐空中的飞鸟。
思想家们所以要执持这样意见，其缘由就在实是中求其所是的时候，他们将感觉当作了实是；可是在可感觉世界中，存在有许多未定性质——那些未定物所存在的特殊意义，我们上已述及；所以他们说得相当高明，但所说并不真实——
与其象爱比卡尔谟那样的批评齐诺芬尼，毋宁作这样的批评。因为在动变中的事物无可为之作成真实的叙述，他们看到了自然界全在动变之中，就说“既然没一时刻没一角落不在动变，所以没一事物可得确实地予以肯定”。就是这一信念发展成上面提及的理论，如那个闻名已久的赫拉克利特学派克拉底鲁所执持的学说，可算其中最极端的代表，他认为事物既如此动变不已，瞬息已逝，吾人才一出言，便已事过境迁，失之幻消，所以他最后，凡意有所诣，只能微扣手指，以示其踪迹而已；他评议赫拉克利特所云“人没有可能再度涉足同一条河流”一语说：“在他想来，人们就是涉足一次也未成功”。
可是，我们将答复这辩论说，他们关于动变的想法是有些道理在内的，然而总是可訾议的，虽说在变动中的事物尚非实在的事物，可是事物之有所消失者必先有此可消失者在，事物之今兹变现者，必先有某些事物在。一般说来，一物灭坏，必将因此而变现有某物；一物生成，必有所从而生成之物在前，亦必有为彼而有此生成之物在后，而这一过程不能无尽已�