按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
逗炻ッ巍分械男矶喽曰埃蟛糠侄际俏茉烊宋镄愿穹竦摹Ｃ挥姓庑矶喽曰埃兔挥幸徊俊逗炻ッ巍妨恕！断丛琛返淖髡撸擞枚曰埃氩苎┣塾幸烨ぶ睢Ｃ恳桓鋈宋锏乃枷搿⒏星椤⑿愿穸荚诙曰爸斜硐殖隼矗欢我膊荒苌镜簟Ｎ铱吹苯袂嗄曜骷业男∷担淮蠖我淮蠖蔚亩曰埃炔徊怪适碌姆⒄梗植槐硐秩宋锏乃枷搿⒏星椤⑿愿瘛４蠖嗍青┼┎恍莸娜粘Ｉ畹牧魉省Ｕ紊救ィ膊换崾构适掠兴彼稹Ｓ捎谛郎汀断丛琛分械亩曰埃唤肫鹞铱垂那嗄曜骷易髌分械哪切┎黄鹱饔玫亩曰埃蚁Ｍ颐堑那嗄曜骷乙嗟淖⒁庾髌分卸曰暗淖饔煤鸵庖濉！ �
《儒林外史》的精神，不用解释，因为《洗澡》中的人物，也都是“儒林”中人。
不过最好的一段，许彦成、杜丽琳和姚宓的三角故事，都是吴敬梓写不出来的。这个三角关系，写得非常高雅，对现代青年会有良好的教育作用。不过我又怀疑这是不是作者的理想主义？是不是可以说，还有“发乎情，止于礼义”的儒家伦理观念？
《洗澡》全书分三部分，第三部分是主体，第一、三部分是为第三部分作铺垫的。
可是，我觉得第三部分写得太简了，特别是第一章，像一块压缩饼干，水份都挤干了。
连许彦成的检讨也只有三行文字表过，这使我大出意外。
此外，还有几个疑点：
一、我记得“思想改造”是在一九五二年，“三反”是在一九五三年，本书作者说“思想改造”是“三反”运动中的事，恐怕错了。
二、作者说：许彦成和杜丽琳同在上海一个教会大学读外文系。据我所知，上海的教会大学没有外文系。
三、第六十八页出现了一个“现当代组”。“现当代”这个名词，一九七八年以后才产生。
四、第一三七页说：装书的纸箱，可以“叠扁了放在角落里”。这种纸箱，一九五二年还没有。
五、第一九七页，许彦成的母亲得了“胃癌”。在一九五二年，还没有“胃癌”这个词，只有“胃溃疡”、“胃出血”。
六、第二七三页，出现了“人不为己，天诛地灭”。这句话，在一九五八年反右时才流行，一九五二年还没有。
一九八九年十月七日
关于“竹枝词”
在八月五日《解放日报》的《朝花》副刊上读到陈诏同志为《上海竹枝词》呼吁出版的文章，感到有些郁闷。现在做文史研究工作的人不算少，有些人做专题研究，有些人做文献编纂，同样都是有效益的文化工作。但是他们的工作成果，绝大部分都无法出版问世。这一现象，在最近四五年来，日益明显突出。难道真是经济改革愈成功，文化水平愈低落吗？
川沙的顾炳权同志，我认识他已十多年了。最初，他在业余时间，对词学有兴趣。
他埋头苦干了几年，编了一部《词律补遗》。这是补万红友《词律》中所收词调名之遗。
他把两厚册油印原稿送来给我看，希望我帮助他介绍出版。我佩服他收罗之广，考核之精，但是，我对他说：“这部书没有出版的希望，因为它没有实用价值。即使对研究词学的极少数人，它也只是偶尔提供检索的一部备而不用的书。目前的出版家，决不愿意承担出版。”
顾炳权同志把原稿藏起，转移兴趣，忽然对竹枝词热心起来了。他在编《川沙县志》，利用搜集本县文献的机会，很容易收集到川沙竹枝词。他来问我：“这个工作有没有意义？”
我立刻告诉他：“我也经常注意各地的竹枝词，说得低一点，这是一种很有趣味的风土诗，说得高一点，这是民俗学（或称谣俗学）的好资料。”我还告诉他，三十年代上海通志馆曾有意收集过上海竹枝词，这些竹枝词大多数记录了上海开埠时的社会琐事，对今天研究上海社会史的学人来说，极有参考价值。顾炳权同志得到我的鼓励，又扩大范围，进行收集大上海的竹枝词。去年，上海古籍出版社出版了一套《上海滩与上海人丛书》，其中就有上海竹枝词三种。这是又一次鼓励顾炳权同志。
北京有一位目录版本学家雷梦水，曾从历代诗集中抄出各种竹枝词，得数千首，我曾见到一份目录。另外有一位丘良任同志，曾任安徽大学教授，退休后住在北京。他经常在北京图书馆看书，抄录得竹枝词一千多种，二万多首。顾炳权同志到北京去开会，结识了这两位同道，于是他们互通声气，互相获得鼓励。今年春间，由于顾炳权同志的介绍，丘良任同志寄我一份《竹枝三百咏》，这是他选出三百种较重要的竹枝词，每种各系一诗，后有注解，差不多是三百种竹枝词的提要。我看过之后，不禁感慨。我国有不少学者，各自在默默无闻地做各种自己喜爱的文化工作。辛劳十多年，力不竭，志不衰，而他们的成果却很难公开发表。这些稿本，将来恐怕都不免于毁亡，岂不是一种文化损失？
顾炳权同志所收集的仅限于上海竹枝词。雷梦水同志收集的仅限于诗集中的零碎竹枝词。丘良任同志收集的面最广，重要的是一百首、二百首的组诗，多半是单行本，其次是诗集、笔记、方志中的零星篇什。我以为，丘良任同志的收集成果，更应当呼吁抢救。
竹枝词起源于中唐诗人刘禹锡。他那十多首竹枝词，还只是民歌风格的诗，还没有浓厚的民俗学意义。宋元以后，出现了各种地方性竹枝词，往往是数十首到一、二百首的大规模组诗。每首诗后附有注释，记录了各地山川、名胜、风俗人情，以至方言、俚语。这一类的竹枝词，已不是以诗为主，而是以注为主了。这些注文，就是民俗学的好资料。
我想建议诸位竹枝词的收集家，把众多的竹枝词筛选一下。首先淘汰一批只有诗，没有注文的。再在有注文的作品中选取其有民俗学资料价值的，这样就可以减少数量，撷取精华。然后分省编录，由各省志书编辑室分别承担印行，这就省力省事，可以收到保存文献的效果。
一九九○年九月九日
批《兰亭序》
王羲之的《兰亭序》，尽管它来历不明，聚讼纷纭，至少在唐朝以后，总可以算是古文名篇了吧？不过，这一名篇，还是靠唐太宗李世民的吹捧，在书法界中站住了脚，在文章家的观感里，它似乎还没有获得认可。许梿的《六朝文絜》、王文濡的《南北朝文评注读本》都不选此文，可知这两位六朝文专家，都不考虑这篇文章。曾国藩的《经史百家杂钞》也不收此文。可知这篇文章在近代的盛行，作为古文读物，还是姚惜抱的《古文辞类纂》和吴氏昆仲的《古文观止》给它提拔起来的。
我在中学时，国文教师已经给我讲过这篇文章，可惜我早已记不起老师如何讲法。
自己当国文教师时，也给学生讲过几十遍，也记不起当时我如何讲法。大约都是跟着各种注释本，一句一句地讲下去。讲完之后，赞不绝口地，对学生说：“好！好文章！”
解放以后，我没有讲过这篇名文，不过，我学会了用思想分析的方法来讲古文。
“文化大革命”期间在嘉定劳动，住在卫生学校。一天，有一位卫校语文教师拿这篇名文来问我，她说：“这篇文章上半篇容易懂，下半篇难懂。特别是其中一句：‘死生亦大矣，岂不痛哉。’到底是什么意思？”经她一问，我把全文又读了一遍。禁不住发愣了。怪哉！怪哉！从前讲得出的文章，现在讲不出了。
从“向之所欣”到“悲夫”这一段文章，是全文主题思想所在，可是经不起分析。
我和那位女教师逐句讲，逐句分析，结论是对这段名文下了十二字评语：“七拼八凑，语无伦次，不知所云。”
请看：“向之所欣，俯仰之间，已为陈迹，犹不能不以之兴怀。”这是说人生短促，一瞬之间，一切都过去了，使人不能不感伤。
底下接着却说：“况修短随化，终期于荆”这是说：何况寿命长短，都随大化（自然）决定，归根结底，都是同归于荆这一节的思想是和上一节对立的，既然知道人寿长短，同归于尽，为什么还会感伤于人生之短促？这个“况”字怎么加得上去？
再接下去，却说：“古人云：‘死生亦大矣。’岂不痛哉？”这个古人是谁？是孔仲尼。不是真的孔仲尼，真的孔仲尼没有说过这句话。“死生亦大矣”，见《庄子·德充符》，作者抬出一个假设的孔仲尼来和一个跛脚驼背的王老做论辩的对立面。王老的思想代表庄周，对于人的生命认为无论寿夭，同归于荆孔仲尼却认为人的死生，关系很重大，尽管长寿和短命，同是终尽，但这是从同的现象看，如果从不同的现象看，死生的意义就不同了。
“死生亦大矣”，虽然不是孔仲尼真的说过，但在一部《论语》中，也可以找到注释。“未知生，焉知死？”可见孔子在生死之间，更重视“生”。他要解决、求知的是人的生存问题，而无暇考虑死亡问题。“仁者寿”，可见孔子并不以为“修短随化”，人的善良品德可以延长生命。颜渊早死，孔子哀恸道：“天丧予。”天使我大受损失。
可知人的生与死，有时也是一个重大的得失问题。
把“死生亦大矣”这一句的意义讲明白，就可以发现这一句写在“修短随化，终期于颈之下，简直无法理解作者的思维逻辑。底下还加一句“岂不痛哉！”我们竟不知道他“痛”的是什么？
更奇怪的是，接下去又来一句：“每览昔人兴感之由，若合一契。”我们再看上文：“俯仰之间，已为陈迹。”这是一种兴感之由。“修短随化，终期于荆”这是又一种兴感之由。
“死生亦大矣。”这也是一种兴感之由。明明是三种兴感之由，至少包括庄、孔两派的人生观，怎么会“若合一契”呢？
再读下去，见到一句“不能喻之于怀”，刚才读过一句“不能不以之兴怀”，只隔了一行，就出现重复句法，亦是修辞学的毛玻前半篇文章中有“丝竹管弦”，已经被宋朝人批评过，这里一句，还没有人指出，顺便在此批一下。不过，这不是大问题，姑且存而不论。
下面来了一个惊人的句子：“固知一死生为虚诞，齐彭殇为妄作。”上文“况修短随化，终期于颈二句用的是肯定语气，这不是“一死生，齐彭殇”的观点吗？隔了二行，却说这个观点是“虚诞”和“妄作”，岂不是自相矛盾？
接下去，又避开了上文的论点，说道：“后之视今，亦犹今之视昔，悲夫！”我们无法揣摩作者“悲”的是什么？因为今昔二字在上文没有启示。今是什么？“已为陈迹”吗？昔是什么？“向之所欣”吗？或者，“今昔”指“死生”吗？一般的注释，都说：今是今人，昔是古人。那么，作者所悲的是：一代一代的人，同样都有“前不见古人”的悲哀。大约作者之意，果然如此，不过应该把今昔释为今人今事与古人古事。但这两句和上文十多句毫无关系，连接不上，依文义只能直接写在“向之所欣”四句之下。因此，这中间十多句全是杂凑，迷乱了主题，岂非“语无伦次，不知所云”？
我和那位女教师讲完之后，她也同意我的讲法。她说：“我就是觉得‘死生亦大矣’这一句上下都接不通。你一分析，挑出了整段文章的杂乱。以后怎么办？怎样讲法？”
我说：“照老样子讲，不要改变。这些文章已成权威，碰不得，只好人云亦云地讲，明哲保身。”
这件事，已过去二十多年了。今天看神龙本《兰亭帖》，忽然想起旧事。因略有空闲，故秉笔记之。反正我已快要“俯仰之间，已为陈迹”，用不到再“明哲”了。
一九九○年九月二十日
禅学
十天之内，就看到四五篇宏扬禅学的文章。据说外国的汉学家都在研究禅学，所以中国的青年学者也得赶紧钻研它一下，免得遇到外国禅学家的时候，对答不上，相形见绌。
五十年前，为了查船子和尚的记载，我买过一部《四部丛刊》本的《景德传灯录》，带便也看过不少有禅味的偈语。实在要怪自己没有“佛性”，对于那些“顿悟”出来的“机缘语”，总是无法“悟入”。一九六一年，为了要买八角钱一只的鸡蛋，我把儒、释、道的书都卖掉了，当然也包括《景德传灯录》在内。
前几年，老友苏仲翔标点了一部《五灯会元》，我很想再染指一下，补补课。向他讨一部，他答应了。不过到今天还没有送来，大概他知道我和禅门不会有缘，免了罢。
从青年学者论文中，又读到了那三首代表“渐悟”和“顿悟”的著名偈语。
神秀一首：
身是菩提树，心如明镜台。
时时勤拂拭，莫使有尘埃。
慧能二首：
菩提本无树，明镜亦非台。
佛性常清净，何处有尘埃。
心是菩提树，身为明镜台。
明镜本清净，何处染尘埃。
这三首偈语，五十年前读的时候，觉得神秀说的是老生常谈，慧能说的倒是玄妙深刻，他终于得传祖师衣钵，当之无愧。可是，现在我重读这三首偈语，却有新的“悟入”，也不知是我进步了，还是退步了？
先从修辞观点来分析这两家偈语。神秀只犯了一个错误，他可以说“心如明镜”，却不能说“心如明镜台”。“明镜”是镜子，而“明镜台”却是安置镜子的木座子或架子。慧能犯了不少错误：“菩提本无树”，简直是不通。菩提树结的果实是菩提子，菩提子没有树，它从哪儿来？“明镜亦非台”，是一句废话，谁都知道镜子不是镜台。
“明镜本清净，何处染尘埃。”这是常识性的错误了。我家大大小小的镜子，都是要常常拂拭，才能保持清净。这个和尚难道没有见过镜面上的尘埃吗？神秀以身心来作比喻，第三句“时时勤拂拭”是对身心二者而言，身要拂拭，心也要拂拭。从诗的艺术来讲，这第三句是收合前二句的。慧能的第三句却说“明镜本清净”，只收了第二句，那么，第一句“心是菩提树”，完全落空了，它到底清净不清净？最后，慧能还有一个大矛盾：第一偈既然说“菩提本无树”，为什么第二偈又说：“心是菩提树”？到底有没有菩提树？
再从思想性来分析一下。神秀是一个好学勤修的老实和尚。他诵经求道，一步一步地培养自己。不管儒学、佛学、科学，“时时勤拂拭”，总是进德修业的基本功。慧能是一个文盲懒汉，他出家做和尚，正如劳改犯去做专业户。他不耐烦生产劳动，想出一个“佛性”、“本性”来哄人。本性永远清净，无须拂拭。只要你能悟本性，便是在家学佛，亦可以成正果。如果你不悟本性，便是根器太小，不够资格学佛。他这一招却正是投机得时，惊世骇俗。用这个窍门学佛参禅，既玄妙，又容易，何乐而不为？于是他获得了广大徒众。
祖师弘忍是一个佛教企业家。他眼光敏锐，尽管心知神秀是一个务实的徒弟，但如果把神秀作为继承人，佛门便会像孔门一样，不死不活，恹恹无生气。他在两位高徒之间，计算利润效益，决定把衣钵传给慧能。果然大畅玄风，一本万利。
不要小看佛教徒的这两个宗派，它们对儒学亦不无影响。神秀以渐悟立宗，在北方提倡勤修苦学的学风，使北方的儒学也养成几个朴实精进的学派。慧能在南方以顿悟开山，使南方的儒学也染上了一种夸诞虚妄的习气。
顿悟、渐悟，本来不是两个对立面。没有渐悟的基础，无法获得顿悟。不承认渐悟的顿悟，是一种妄悟。历史唯物主义，我们也学习了几十年，至少应该懂得一点皮毛。
从量变到质变，从渐进到飞跃，从矛盾到统一，应当如何解释慧能的“顿悟”呢？
还有人引禅学来喻诗学，做诗要有妙悟，主性灵，要有突然袭来的灵感，都是慧能的门徒。宋以后的旧诗，有许多“打是不打”之类的“机缘”语，很像是当代朦胧诗的先驱者。
多少才人学者，被这个文盲懒和尚哄了千多年，现在居然又哄上了洋人，这个和尚也可谓“伟大”的了。
一九九○年十月三日
香囊罗带
山抹微云，天连衰草，画角声断谯门。暂停征棹，聊共引离尊。多少蓬莱旧事，空回首，烟霭纷纷。斜阳外，寒鸦数点，流水绕孤村。
销魂，当此际，香囊暗解，罗带轻分。谩赢得青楼，薄幸名存。此去何时见也，襟袖上，空惹啼痕。伤情处，高楼望断，灯火已黄昏。
这是秦少游的一首著名的《满庭芳》词。当时，从�