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连同物质的表象也取消了。如果只单是在时间中，那么，一切又是太缥缈易于消逝的了，就会没有恒存，没有并列，因而也没有同时，从而没有持续，所以也是没有物质。由于时间和空间的统一才生出物质，这即是同时存在的可能性，由此才又有持续的可能性；再由于这后一可能性，然后在情况变化的同时，才有实体恒存的可能性。物质既在时间和空间的统一性中有其本质，它也就始终打上了双方的烙印。物质得以从空间追溯其来源，部分地是由于其形状，那是和它不可分的；但特别是（因为变更是只属于时间的，而单是只在时间自身中就没有什么是常住的）由于其恒存（实体）；而“恒存”的先验的明确性是完全要从空间的先验的明确性引出的。物质在时间方面的来源是在物性上（偶然属性）展示出来的；没有物性，它决不能显现；而物性简直永远是因果性，永远是对其他物质的作用，所以也就是变化（一个时间概念）。但是这作用的规律性总是同时关涉到空间和时间，并且只是由此而具有意义。关于此时此地必然要发生怎样一个情况的规定，乃是因果性的立法所能及的唯一管辖范围。基于物质的基本规定是从我们认识上先验意识着的那些形式引伸出来的，我们又先天赋予物质某些属性：那就是空间充塞，亦即不可透入性，亦即作用性；再就是广延，无尽的可分性，恒存性，亦即不灭性；最后还有运动性。与此不同的是重力，尽管它是普遍无例外的，还是要算作后天的认识；尽管康德在《自然科学的形而上学初阶》第71页（罗森克朗兹版，第372页）上提出重力时，却把它当作是可以先天认识的。
如同客体根本只是作为主体的表象而对主体存在一样，表象的每一特殊的类也就只为主体中相应的一特殊规定而存在；每一这样的规定，人们就叫作一种认识能力，康德把作为空洞形式的时间和空间自身在主体方面的对应物叫做纯粹感性；这个说法本不大恰当，因为一提到感性就已先假定了物质；不过康德既已开了先例，也可以保留。物质或因果性，两者只是一事，而它在主体方面的对应物，就是悟性。悟性也就只是这对应物，再不是别的什么。认识因果性是它唯一的功用，唯一的能力；而这是一个巨大的、广泛包摄的能力；既可有多方面的应用，而它所表现的一切作用又有着不可否认的同一性。反过来说，一切因果性，即一切物质，从而整个现实都只是对于悟性，由于悟性而存在，也只在悟性中存在。悟性表现的第一个最简单的，自来即有的作用便是对现实世界的直观。这就始终是从效果中认原因，所以一切直观都是理智的。不过如果没有直接认识到的某一效果而以之为出发点，那也就决到不了这种直观。然而这样的效果就是在动物身体上的效果，在这限度内，动物性的身体便是主体的直接客体，对于其他一切客体的直观都得通过这一媒介。每一动物性的身体所经受的变化都是直接认识的，也即是感觉到的；并且在这效果一经联系到其原因时，就产生了对于这原因，对于一个客体的直观。这一联系不是在抽象概念中的推论结果，不经由反省的思维，不是任意的；而是直接的、必然的、妥当的。它是纯粹悟性的认识方式；没有悟性就决到不了直观，就只会剩下对直接客体变化一种迟钝的、植物性的意识，而这些变化，如果不是作为痛苦或愉快而对意志有些意义的话，那就只能是完全无意义地在互相交替着而已。但是，如同太阳升起而有这个可见的世界一样，悟性，由于它唯一的单纯的职能，在一反掌之间就把那迟钝的，无所云谓的感觉转变为直观了。眼、耳、手所感觉的还不是直观，那只是些感觉张本。要在悟性从效果过渡到原因时，才有这世界，作为在空间中展开的直观，在形态上变更着的，在物质上经历一切时间而恒存的世界，因为悟性将空间和时间统一于物质这个表象中，而这就是因果性的作用。这作为表象的世界，正如它只是由于悟性而存在一样，它也只对悟性而存在。我在《视觉和色彩》那篇论文的第一章里已经分析过悟性如何从感官所提供的张本造成直观，孩子们如何通过不同官能对同一客体所获印象的比较而学会直观，如何只有这样才揭穿了这许多感官现象＇之谜＇：譬如用两只眼睛观看而事物却只是单一的一个，但在斜视一物时又现出重叠的双影；又如眼睛同时＇而不是先后＇看到前后距离不同的各对象，还有由于感觉器官上突然的变化所引起的一切假象等等。关于这一重要的题材，我在《根据律》那篇论文的第二版§21里已有过更详细、更彻底的论述。凡是在那儿说过的，原应该在这里占有它必要的篇幅，应该在这里重说一遍；不过我对于抄写自己的东西几乎同抄写别人的是同样的厌恶；同时，我现在也不能比在那儿作出更好的说明；因此，与其在这儿再重复，我宁可只指出到那儿去参考，并且假定那儿说过的也是众所周知的。
＇所有这些现象，如＇经过手术治愈的先天盲人和幼儿们的视觉学习；两眼感觉所得的只现为单一的视象；感觉器官受到震动而失去正常情况时所产生的双重视象或双重触觉；对象的正竖形象却在视网膜上现为倒影；色彩之移植原只是一种内在功能，是眼球活动的两极分化作用，却到了外在的对象上；最后还有立体镜；——这一切都牢固而不可反驳地证明了一切直观不仅是感性的而且是理智的，也就是悟性从后果中认取原因的纯粹认识，从而也是以因果律为前提的。一切直观以及一切经验，自其初步的和全部的可能性说，都要依赖因果律的认识，而不是反过来，说什么因果律的认识要依赖经验。后面这一说法即休谟的怀疑论，在这里才第一次将它驳斥了。原来因果性的认识不依赖一切经验，亦即这认识的先验性，只能从一切经验要依赖因果性的认识而得到说明；而要做到这一点，又只有以这里提出的和方才指出要参照的那几段所采用的方式来证明因果性的认识根本就已包含在直观中，而一切经验又都在直观的领域中：也就是从经验这方面来说，因果性的认识完全是先验的，是经验假定它为条件而不是它以经验为前提。＇只有这样来证明才是正确的，＇但是，这可不能从康德所尝试过，而为我在《根据律》那篇论文§23中所批判过的方式得到证明。
§5
人们还得防止一个重大的误会，不要因为直观是经由因果性的认识而成立的，就以为客体和主体之间也存在着原因和效果的关系。其实，更正确的是：这一关系总是只存在于直接的和间接的客体之间，即总是只存在于客体相互之间。正是由于上述那错误的前提，才有关于外在世界的实在性的愚蠢争论。在争论中，独断论和怀疑论相互对峙；前者一会儿以实在论，一会儿又以唯心论出现。实在论立客体为原因而又置该原因的效果于主体中。费希特的唯心论则＇反过来＇ 以客体作为主体的后果，可是，在主体客体之间根本就没有什么依傍着根据律的关系，而这一点又总嫌不够深入人心；因此，上述两种主张中彼此都不可能得到证明，而怀疑论却得以对双方发动有利的攻势。犹如因果律在它作为直观和经验的条件时，就已走在直观和经验之前，因而它就不可能是从这些学来的（如休谟所见）；客体和主体作为“认识”的首要条件时，也一样已经走在一切认识之前，因之也根本走在根据律之前；因为根据律只是一切客体的形式，只是客体所以显现的一贯方式；可是一提到客体就已先假定了主体，所以这两者之间不可能有根据与后果的关系。我的《根据律》那篇论文正是要完成这一任务，要说明该定律的内容只是一切客体的本质的形式，也即是客体之所以为客体的普遍方式，是一种附加于客体之所以为客体的东西。作为这样的客体，无论什么时候它总要以主体为前提，以主体为其必然的对应物；因此，这对应物就总在根据律的有效范围之外。关于外在世界的实在性＇所以有＇争论，正是基于错误地将根据律的有效性扩充到主体上；从这一误会出发，这个争论也决不能理解它自己了。一方面是实在论者的独断说，在将表象作为客体的效果看时，要把这是二而一的表象和客体拆开而假定一个和这表象完全不同的原因，假定一种自在的客体，不依赖于主体：那是一种完全不可想象的东西；因为＇客体＇ 在作为客体时，就已经是以主体为前提了，因而总是主体的表象。另一方面，怀疑论在同一错误的前提下反对独断论说：人们在表象中永远只看到效果，决不认识原因，也就是决不认识存在，总是只认识客体的作用，而客体和它的作用也许根本没有什么相似之处，甚至于根本是将客体完全认锗了，因为因果律是要从经验中撷取来的，而经验的真实性又要基于因果律。在这儿就应教导争论的双方，第一、客体和表象是一个东西，其次是可以直观的47客体的存在就是它的作用，事物的现实性就正在其作用中；而在主体的表象之外要求客体的实际存在，要求真实事物有一个存在，不同于其作用，那是全无意义的，并且也是矛盾的。因此，只要直观的客体是客体，也即是表象，那么，认识了一直观客体的作用方式也就是毫无余蕴地认识了这客体；因为除此而外，在客体上就再没有什么是为这认识而留存着的东西了。就这一点说，这在空间和时间中的直观世界，既纯以因果性表出它自己，也就完全是实在的，它也就是它显现为什么的东西，并且它也是整个儿地、无保留地作为表象，按因果律而联系着，而显现它自己的。这就是它的经验的实在性。可是另一方面，一切因果性又只在悟性中，只对悟性而存在；所以那整个现实的世界，亦即发生作用的世界，总是以悟性为条件的；如果没有悟性，这样的世界也就什么也不是了。但还不仅是为了这一缘故，而是因为想象一个没有主体的客体根本就不能不是矛盾，我们才不能不干脆否认独断论所宣称的那种实在性，独立于主体之外的实在性。整个客体的世界是表象，无可移易的是表象，所以它自始至终永远以主体为条件；这就是说它有先验的观念性。但是它并不因此就是对我们说谎，也不是假象。它是什么，就呈现为什么，亦即呈现为表象；并且是一系列的表象，根据律就是其间一条共同的韧带。这样的世界对于一个庭全的悟性，即令是在这世界最内在的意义上说，也是可理解的，它对悟性说着一种完全清晰的语言。只有那由于理性的误钻牛角尖以致怪僻成性的心灵，才会想到要为它的实在性争论。并且这争论总是由于误用根据律而起的，＇须知＇这定律固然将一切表象，不管是哪一种表象，互相联系起来，却并不将表象和主体联系起来，也不是同那既非客体又非主体而只是客体的根据那种东西联系起来。后者原是一个不成话的概念，因为只有客体才能是根据，并且又总是＇另一＇客体的根据。如果人们更仔细一些追究这外在世界实在性问题的来源，就会发现，除了根据律误用于不在其效力范围的事物之外，还要加上这定律各形态间一种特有的混淆情况；即是说这定律原只在概念上或抽象的表象上而有的那一形态被移用于直观表象上，实在的客体上了；是向客体要求一个认识根据，而事实上是客体除了变易根据之外，不能有其他的任何根据。根据律原来是以这样一种方式支配着抽象的表象，支配着联结成判断的概念的，就是说每一判断所以有其价值，有其妥当性，有其全部存在，亦即这里所谓真理，仅仅只能是由于判断同其自身以外的什么，同它的认识根据这一关系而来的，所以总得还原到这认识根据。与此相反，根据津在支配着实在的客体或直观表象时，就不是作为认识根据律而是作为变易根据律，作为因果律而有效的：每一客体，由于它是变成的，也即是作为由原因所产生的效果，就已对这定律尽了它的义务了＇满足了这定律的要求＇。所以，在这儿要求一个认识根据，那是既无效又无意义的；这要求只能对完全另一种类的客体提出。所以，只要是就直观表现说话，它在观察者的心里既不激起思虑，也不激起疑义；这儿既无所谓谬误，也说不上真理，正误两者都是圈定在抽象的范围内，反省思维的范围内的事。在这儿，这世界对感官和悟性是但然自呈的；它是什么，就以素朴的真相而显现它自己为直观表象；而直观表象又是规律地在因果性这韧带上开展着的。
到这儿为止，我们所考察过的外在世界的实在性问题，总是由于理性的迷误，一直到误解理性自己的一种迷误所产生的；就这一点说，这问题就只能由阐明其内容来回答，这一问题，在探讨了根据律的全部本质，客体和主体间的关系，以及感性直观本有的性质之后，就必然的自动取消了；因为那时这问题就已不再具任何意义了。但是，这一问题还另有一个来源，同前此所提49出的纯思辨性的来源完全不同。这另一来源虽也还是在思辨的观点中提出的，却是一个经验的来源。在这种解释上，和在前面那种解释上比起来，这问题就有更易于理解的意义了。这意义是：我们都做梦，难道我们整个人生不也是一个梦吗？——或更确切些说：在梦和真实之间，在幻象和实在客体之间是否有一可靠的区分标准？说人所梦见的，比真实的直观较少生动性和明晰性这种提法，根本就不值得考虑，因为还没有人将这两者并列地比较过。可以比较的只有梦的记忆和当前的现实。康德是这样解决问题的：“表象相互之间按因果律而有的关系，将人生从梦境区别开来。”可是，在梦中的一切各别事项也同样地在根据律的各形态中相互联系着，只有在人生和梦之间，或个别的梦相互之间，这联系才中断。从而，康德的答案就只能是这样说：那大梦（人生）中有着一贯的，遵守根据律的联系，而在诸短梦间却不如此；虽在每一个别的梦中也有着同样的联系，可是在长梦与短梦之间，那个桥梁就断了，而人们即以此区别这两种梦。不过，按这样一个标准来考察什么是梦见的，什么是真实经历的，那还是很困难，并且每每不可能。因为我们不可能在每一经历的事件和当前这一瞬之间，逐节来追求其因果联系，但我们又并不因此就宣称这些事情是梦见的。因此，在现实生活中，就不用这种考察办法来区别梦和现实。用以区别梦和现实的唯一可靠标准事实上不是别的，而是醒＇时＇那纯经验的标准。由于这一标准，然后梦中的经历和醒时生活中的经历两者之间，因果联系的中断才鲜明，才可感觉。在霍布斯所著《利维坦》第二章里，该作者所写的一个脚注对于我们这儿所谈的倒是一个极好的例证。他的意思是说，当我们无意中和衣而睡时，很容易在醒后把梦境当作现实；尤其是加上在入睡时有一项意图或谋划占据了我们全部的心意，而使我们在梦中继续做着醒时打算要做的，在这种情况下，觉醒和入睡都一样未被注意，梦和现实交流，和现实沆瀣不分了。这样，就只剩下应用康德的标准这一个办法了。可是，如果事后干脆发现不了梦和现实之间有无因果关系（这种情况是常有的），那么，一个经历究竟是梦见的还是实际发生了的＇这一问题＇就只能永远悬而不决了。——在这里，人生与梦紧密的亲属关系问题就很微妙了；其实，在许多伟大人物既已承认了这种关系，并且也这样宣称过之后，我们就但然承认这种关系，也不必惭愧了。在《吠陀》和《普兰纳》经文中，除了用梦来比喻人们对真实世界（他们把这世界叫做“摩耶之幕”）的全部认识外，就不知道还有什么更好的比喻了，也没有一个比喻还比这一个用得更频繁。柏拉图也常说人们只在梦中生活，唯有哲人挣扎着要觉醒过来。宾达尔说：“人生是一个影子＇所做＇ 的梦（《碧迪安颂诗》第五首第135行），而索福克利斯说：
“我看到我们活着的人们，
都不过是，
幻形和飘忽的阴影。”
索福克利斯之外还有最可尊敬的莎士比亚，他说：
“我们是这样的材料，
犹如构成梦的材料一样；
而我们渺小的一生，
睡一大觉就圆满了。”
最后还有迦尔德隆竟这样深深地为这种见解所倾倒，以致于他51曾企图在一个堪称形而上学的剧本《人生一梦》中把这看法表达出来。
引述了这许多诗人的名句之后，请容许我也用一个比喻谈谈我自己的见解。＇我认为＇ 人生和梦都是同一本书的页子，依次联贯阅读就叫做现实生活。如果在每次阅读钟点（白天）终了，而休息的时间已到来时，我们也常不�