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“因为一个人最大的罪过
就是：他已诞生了。”
在永恒的规律之下，“生”的结局既然就是死，怎么能教“生”不是一种罪过呢？迦尔德隆不过是用他那诗句说出基督教中那原罪的信条罢了。
要鲜明地认识永恒的公道，认识那秤杆两端联系着二者不可缺一的罪行之害和惩罚之害，那就得完全超出个性及其所以可能的原理之上；因此，这种认识，就和随即要谈到的，与此相近的，对于一切美德的本质那种纯粹而明确的认识一样，都永远是多数人无法问津的。——因此，印度民族睿智的远祖，虽然在只容转生了的三个种性才可读的《吠陀》中，或在教内的经论中，亦即在概念和语言所能及的范围之内，并且是在他们那种还是形象的，也是片段不联贯的表达方式所能容许的范围之内，直接地说出了这一认识；但在群众的宗教中或教外的说教中却只用神话来传达＇这认识＇。《吠陀》是人类最高的认识和智慧的成果，经义的核心是在《邬波尼煞昙》中作为本世纪最大的礼物终于传到了我们的。在《吠陀》的经文中我们看到那种直接的说法是用好几种方式表达出来的，尤其特别的是这一方式：世界上所有一切存在物，有生命的和无生命的，都依次放到门弟子的面前而一一对各物说一句已成公式而叫做摩词发古亚（大乘）的大咒语：“达吐姆斯”，更正确些是“塔特·都阿门·阿西”，即是说“这就是你”。——可是对于群众，在他们的局限性中所能理解的范围内，这一伟大的真理却要翻译为服从根据律的认识方式。这种认识方式虽在它本质上根本不能纯粹地，逼真地容纳这一真理，甚至是和这真理正相反：不过在神话的形式中究竟获得了这真理的一种代用品。而这代用品已足够作为行为的调节器了，因为这代用品在和伦理意义本身永不相干的认识方式中接着根据律，毕竟是用形象的表现使行为的伦理意义可以理解了。而这就是一切宗教教义的目的，因为这些教义全都是为那些卤莽的人心无法问津的真理披上一些神话的外衣。在这种意义上也可用康德的语言把这一印度神话称为实践理性上的一个设准。作为这种设准看，这神话倒有这么个优点，即是说除了现实世界眼前的事物外，神话并不要包含什么别的因素，因而神话的一切概念都可用直观＇的事物＇来印证。这里所指的是轮回这个神话。这种神话倡言人们在这一世中所加于其他人或物的痛苦，都必然要在来世，并且还是在这个世界上恰好以同样的痛苦来抵偿。这种说法竟至于以为谁所杀的虽只是一只动物，他在无尽的未来总有一次也要出生为这样一只动物而遭到同样的死法。神话说：恶行将在事后注定来生在世上变为受苦的被鄙视的人或物；根据这种说法，人就可以转生于较低等的种姓之中，或转生为女身，为禽兽，为巴内亚贱民或长陀罗贱民，为麻疯病者，为鳎愕鹊龋鹊取Ｉ窕巴ü蛔灾噶耸裁醋锕芸嗟娜撕臀锒酝纯嗫窒牛耍В庑┩纯喽际且源酉质凳澜绲美吹闹惫劾从≈さ模蚨窕耙簿臀扌朐俳柚诒鸬氖裁吹赜恕Ｓ氪讼喾矗魑票ㄔ蛐硪宰诟篮酶吖蟮娜松碇校怕廾牛钦撸フ摺Ｗ詈玫纳票ㄈ匆舾罡呱械男形统沟椎那逍墓延淮送舛杂谡庵稚票ㄓ蟹莸幕褂心橇呤雷栽杆涝谒煞蚍偈窕鹕系母救耍约按硬淮蚧延锒凶乓徽糯拷嗟淖斓娜恕Ｕ庵稚票ǎ窕坝檬廊说挠镅灾荒芤韵囊庖謇幢硎荆簿褪浅＜男恚耍б圆辉偃肼只兀骸霸俨唤胂窒蟮拇嬖凇保换蛘呤侨缂炔怀腥稀斗屯印酚植怀腥现中灾贫鹊姆鸾掏剿档模骸叭甑比肽鶚劊鶚勚矗渲形匏目啵⒗稀⒉∮胨馈薄�
从来没有一个神话，将来也决不会有一个神话，还能比这个最优秀、最古老的民族的这一上古教义更能紧密地配合这一如此少数的人所能问津的哲学真理了。尽管这民族现在分裂成许多片段了，然而这上古的教训，作为普遍的民族信仰，在今天仍有支配作用，对于生活仍然有决定性的影响，并不亚于在四千年以前。因此毕达戈拉斯和柏拉图就已惊奇地发觉而理解了，尊敬而应用了这无以复加的超级神话教义，不过他们可能是从印度或埃及接受过来的，并且，他们自己在我们无从知道的某种程度上也曾信仰过这种教义。——可是我们现在却反而把英国的牧师们和赫尔恩胡特＇兄弟会＇的麻织工人派遣给婆罗门，说是由于同情他们而教他们一点比这上述神话更好的东西，给他们指出他们是从“无”中创造出来的，并应为此充满谢忱而欢乐。但是我们所遭遇的就等于是以弹丸击石的那人所碰到的结果一样。我们的宗教现在不能，将来也决不能在印度生根。人类最古老的智慧不会因伽利列所发生的事故而被挤掉。相反的是印度的智慧反过来流入欧洲而将在我们的知识和思想中产生一个根本的变化。
§64
但是我们现在就要从我们对于永恒的公道所作非神话的，而是哲学的表述继续走向与此有关的一些考察，考察行为和良心在伦理上的重要性，而良心就是对于永恒公道单纯“感”到的认识。
——不过在这个地方，我还想先指出人类天性的两个特点，这些特点会有助于弄明白每一个人如何在意识上至少是模糊地感到那永恒公道的本质，感到意志在其一切现象中的统一性和同一性；而永恒的公道也就是基于这一点的。
完全和国家用刑的目的，和已论证过的为刑法所本的目的无关，＇人们＇如果在＇看到＇一种恶行既已发生之后，＇又＇看到这给别人制造痛苦的人恰好也受到同等的痛苦，则不仅使那些多半是报仇心切的受害人，而且也使事不关己的旁观者一样的人心大快。我认为此中透露的＇消息＇并不是别的，而正是对于永恒公道的意识；不过这种意识随即为未经纯化的心思所误会，真面目被篡改了；因为这心思局限于个体化原理中，犯了潜移语义的毛病，冀图向现象要求那只有自在之物才有的东西，也看不到在什么地步迫害者和受害人在本质上是一＇而非二＇，看不到那同一的本质就是那在它自己的现象中认不出自己，既承担痛苦又承担罪过的东西，反而要求在承担罪过的这一个体上又看到痛苦。——因此，大多数人都会要求一个有着高度邪恶心肠而同时又有远胜于人的非凡精力的人，得以说不尽的灾难横加于亿万人的人，譬如那征服世界的人，——邪恶心肠是很多人都有的，不过不如在这种人身上还配搭有其他特性而已——，我说，大多数人会要求这样的人＇总有一天＇在某时某地将受到质量相同的痛苦以抵偿＇他制造的＇ 所有那些灾难。这是因为多数人认识不到折磨人的和被折磨的如何是一＇而非二＇；认识不到他们＇俩＇所由生存和生活的意志也正就是在前者那人身上显现的同一个意志，并且恰好是通过前者这意志的本质才得到最明确的启示；认识不到这意志在被压迫者和在压迫者是同样的受苦，并且随着压迫者的意识更清晰更明确，意志更激烈，压迫者也相应地更痛苦。——至于更深远的，不再局限于个体化原理的认识，一切美德和高尚情操所从出的认识，那就不再怀着那种要求报复的心情了，这是基督教的伦理已经证实了的。这种伦理干脆就不容许任何以怨报怨，而＇只＇听凭永恒的公道的支配，犹如是在不同于现象的，自在之物的领域中。（“报复是我的事，我会要报复的，上帝说”。《给罗马人的信》第十二封，第十九封。）
在人类天性里还有一种更触目的，不过也是更罕有的特点。这个特点既透露一种要求——要求将永恒的公道纳入经验的范围，也就是纳入个体化的范围——；又暗示着一种感到的意识，即我们前面说过的感到生命意志是拿自己的本钱在演出那宏伟的悲喜剧，感到活在一切现象中的乃是那同一个意志。我说，下面就是这样一个特点：我们间或看到一个人，他对于自己能遭遇到的或只是作为见证人而目击的那些巨大暴行是那么深为愤慨，以至他为了报复这罪行的祸首，从容地，义无反顾地不惜把自己的生命孤注一掷。我们可能看到这样的人经年累月在窥伺一个有权势的迫害者，最后把他杀掉，然后自己也死于断头台上，一一如他所预见的那样：甚至＇这种后果＇每每并不是他企图逃避的，因为他的生命已只是作为报仇的手段才对他保有价值。——特别是在西班牙人那里有着这样的例子。如果我们再仔细考察一下那种热狂的报复精神，那么我们就会发现这种热狂大不同于普通的报仇。普通的恨仇是以看到＇自己＇加于＇仇人＇的痛苦来减轻自己所受到的痛苦。我们认为报复狂的目的所在，与其称为报仇，毋宁称为惩罚更为合宜，因为在这种热狂中本来就含有以榜样来影响后世的用意在；并且在这种场合＇人们＇没有任何自私的目的，既不是为了进行报复的个人，因为他是要在报复中毁灭的；也不是为了一个社会，因为社会是以法律来保障自己的安全的。这种惩罚却是由个别人而不是由国家，也不是为了使一条法律生效而执行的。这反而经常是指国家不愿或不能惩罚的一项罪行，加以惩罚乃是国家并不同意的。这种义愤，它驱使一个人这么远远的超出一切自爱的范围，在我看来，它是从这样一种最深远的意识中产生的，就是意识到他乃是整个的生命意志本身。这意志显现于一切人与物之中，经历了一切时代都是如此；因此，最遥远的将来和眼前的现在一样，都是属于这个人的。他不能对之漠不关心。他既肯定这一意志，就进而要求在演出他的本质的这出戏里不再发生那么骇人听闻的罪行，并且要以没有碉堡可以防御，对于死的恐惧也不能阻拦的报复行为作为榜样来吓住任何未来的暴徒。在这里，生命意志虽然还是肯定着自己，却不再系于个别现象，不系于个体，而是拥抱着人的理念，要保持这理型的现象纯洁而没有那种骇人听闻，使人愤慨的罪行。这是性格上罕有的、意义丰富的、甚至崇高的一个特点。由于这种特点，个别的人在努力使自己成为永恒公道的左右手时牺牲了，可是他还是错认了“永恒公道”的真正本质。
§65
有了＇我们＇前此对于人类行为所作过的一切考察，我们就已为最后的这一考察作好了准备，并已使我们＇下述＇的任务容易多了。我们的任务就是要使行为的真正伦理意义获得抽象的和哲学上的明确性，并把它作为我们主题思想的环节来论证。这种伦理意义，人们在＇日常＇生活上就用善和恶这两字来标志，而这个办法也完全可以使人们互相了解。
我们今天哲学界的作者非常奇特地把善和恶两概念当作简单的，也就是不能再加分析的概念来处理。但是我首先要把这两概念还原为它们本来的意义，以使人们不为一个模糊的什么幻觉所束缚而以为这两概念比实际上所含有的还包括着更多的什么，以为这两概念本身良足地就已把这里应有的一切都说尽了。这是我能做得到的，因为我自己前此既未在美或真这些字的后面找个藏拙的地方，现在在伦理学里我也同样不打算在善这个字后面去找这种藏拙之所以便用一个加在这字后的什么性，——这办法在今天似乎有一种特别的灵验，在好些场合可用以解围——，以便用一付庄严的面孔使人相信我在说出真、美、善这三个字时，我所做的还不只是用以指三个不着边际的，抽象的，因而内容一点也不丰富的，来源和意义又各不相同的概念而已。谁要是熟知当今的文献，而不得不千百次看到每一个最没有思维能力的人是如何都相信，只要用一张大嘴和一副热情的山羊面孔说出那三个字，就算他是说出了什么伟大的智慧了；那么，在看到这些之后，尽管那三个字原来所指的是那么高贵的东西，可是现在在事实上，谁又不认为已变成了肉麻的东西呢？
真这一概念在论根据律一书的第五章里，从§29起，已有了解释。美这概念的内容，由于＇本书＇整个的第三篇才第一次获得了应有的说明。现在我们就要把善＇好＇这一概念还原为它本来的意义，而这是不要费很多事就可以做得到的。这概念基本上是相对的，是指一客体对意志的某一固定要求的相适性。因此，一切一切，只要是迎合意志的，就不管意志是在它自己的哪一种表出中，只要满足意志的目的，也不管这些东西在其他方面是如何的不同，就都用善＇好＇这一概念来思维。因此我们说好食品、好路、好天气、好武器、好预兆等等；总而言之是把一切恰如我们所愿的都叫作善＇或好＇；所以，对于这一个人是善的＇或好的＇，对于另一个人又可以恰好是相反。善＇或好＇这概念又分为两类，也就是好受的和有益的＇两类＇。——至于和这相反的概念，如果所说的是指没有认识作用的事物，就用坏这个字来标志；比较少用而更抽象的是用弊害一词，不过都是指不迎合意志每次要求的一切。同其他能够和意志发生关系的一切事物一样，人们也把恰好是对＇自己＇要求的目的有利，有帮助而友好的那些人称为好的，这和称其他事物为好的是同一意义，并且总是保有相对的意味；例如通俗说：“这人对我好，但对你不好”就表示着这种相对性。但是有些人，和他们的性格而俱来的是根本就不妨碍，反而促成别人的意志的努力，一贯都喜欢帮助人，心肠好，和蔼可亲，乐善好施，这些人因为他们的行为方式对于别人的意志根本有着这样的关系，所以都被称为好人。至于与此相反的概念，大约在近百年来，德语用以标志有认识作用的生物（动物和人）和无认识作用的事物的，有所不同，法语也是这样，都是用“恶”这一词＇标志前者＇。可是在所有其他语言中几乎都没有这种区别，希腊文、拉丁文、意大利文、英文都用“坏”这一词，既以指人，又以指无生命的物；＇当然＇这些人或物都是和意志的某一特殊目的相反的。所以说这考察完全要从善的消极方面出发，以后才能转到善的积极方面，才能不再要在＇行为＇对别人的关系上而是在对＇行为者＇他自己的关系上来探讨所谓好人的行为方式。＇这时＇尤其要尽力于＇从两方面＇作说明，一方面是这行为显然在别人＇心里＇所唤起的纯客观的敬意，另一方面是这行为显然在他＇自己心里＇唤起的一种特殊的满足，因为这两方面甚至都是他以另一种牺牲为代价换取来的。也还要说明这两者的反面，说明内心的痛苦。尽管坏心肠为那些有此心肠的人带来那么些身外的好处，坏心肠总是和内心痛苦相连的。由此就产生了那些伦理学体系，有哲学上的，也有依傍宗教教义的。这两种伦理学体系总是想用个什么办法把幸福和美德联系起来。前者的作法或是用矛盾律，或是用根据律，也就是或使德行和幸福等同起来，或使幸福成为德行的后果。不过这都是诡辩。后者的作法则主张在经验可能认识的范围以外另有一个世界＇，以此来联系幸福和德行＇。根据我们的考察则相反，德行的内在本质就会现为一种指向完全相反方向的努力，而不是指向幸福的努力：而幸福就是安乐和生命。
根据上面的说法，善在其概念上就是此对彼＇的善＇，所以任何“善”在本质上都是相对的。这是因为善只在它对一欲求的意志的关系中才有它的本质。准此，绝对善就是一个矛盾：最高善、至善都意味着矛盾，也就是意味着意志最后的满足，此后再无新的欲求出现；意味着一个最后的动机，实现了这一动机就有了一种不再破灭的意志的满足。根据我们在这第四篇里前此所作的考察，这类事情都是不可想象的。犹如时间不能有起止一样，意志也同样不能由于任何一种满足而停顿，而不再从新有所欲求。一个持久的，完全面永远使意志冲动宁静下来的满足是意志所没有的，意志是妲奈伊德的＇穿底