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是在程度上不同于前者，即是说一切现象的本质自身是一个绝对自由之物，也就是说是一个意志。而这一见解和康德关于空间、时间和因果的观念性的学说一起，是如何富有后果，自可由我的著作中看出。
康德从来没有把自在之物作为一个单独分析或明确申论的主题。而是这样：每当他需要的时候他随即以这样一个推论来召唤自在之物，这推论说现象，也就是可见的世界毕竟需要一个根据，一个可以悟知的原因，而这原因却不是现象，所以也不属于可经验的范围之内。在他这样作之前，他先已不断教人铭刻于心说，那些范畴，也包括因果范畴绝对只有着限于可能的经验的用途，只是悟性的一些形式，其功用是联缀官能世界的现象如同将字母拼成一个词一样，除此以外别无任何意义，如此等等；所以他严格地禁止使用范畴于经验彼岸的事物，也正确地以这一规律的违反解释了，同时也推翻了所有以前的独断论。康德在这里面所犯的难以相信的前后不符的毛病随即被那些最早反对他的人们所发觉并用以攻击＇康德＇ ，康德的哲学对此则毫无招架的能力。这是因为我们固然是完全先验地并在一切经验之前应用因果津于我们感觉器官中所感到的变化之上，可是正是因此因果律的来源同样是主观的，无异于这些感觉本身，所以并不导致自在之物。事实是人们在表象这条途径上决不能超出表象之外。表象是一个封锁的全整体，在表象自己的那些办法中没有一条线索是导向种类完全不同的，自在之物的本质的。如果我们仅仅只是一个作成表象的生物，那么对于我们说，达到自在之物的道路就完全切断了。唯有我们自己的本质的另外那一面才能给我们揭露事物本质自身的另外那一面。我采取的就是这条道路。不过由于下述各点康德自己所非议的，关于自在之物的推论也还可获得几许的美化。他不是像真理所要求的那样，简单而干脆地规定客体要以主体为条件，主体要以客体为条件；而只是规定客体显现的方式为主体的认识形式所决定，所以这些形式也是先验地来到意识中的。可是，与此相反，凡只是后验地认识到的东西在他＇看来＇ 就已是自在之物的直接后果，而这自在之物只是在通过那些先验已有的形式这一过道中才成为现象的。从这一见解出发可以少许解释康德怎么会没看到＇客体＇ 之为客体根本就已属于现象的形式，并且根本就是被＇主体＇ 之为主体所决定的，一如客体显现的方式之被主体的认识形式所决定；没看到由于这一缘故，如果要认定一种自在之物，这自在之物也决不能是客体，——然而康德总是假定自在之物为客体———而是＇应该说＇ 这样的自在之物必须处于一个在种类上完全不同于表象（不同于认识和被认识）的领域内，因此也没有可能按客体相互联系的规律来推求自在之物。
康德论证自在之物，结果恰好和他论证因果律的先验性一样，两说的立论都是对的，但两说的求证方法都错了，因此两说都属于从错误前提得出正确结论＇这一类推论形式＇ 。我把这两说都保留下来了，不过我是用完全不同的方式而妥当地予以证明的。
这自在之物，我既不是按那些将自在之物除外的规律偷偷摸摸窃取来的，也不是按这些规律推论来的，因为规律已经是属于自在之物的现象的了；我也根本不是绕圈子得来的，其实倒是我直接证明了的，证明了它直接就是意志，而意志对任何人都直接显示为他自己的现象的自在本体。
而对于自己的意志这一直接的认识也就是人的意识中自由这概念之所从出，因为意志作为创造世界的东西，作为自在之物诚然是不属根据律所管辖的，因而谈不上任何必然性，所以完全是无所待的，自由的，并且是全能的。不过在事实上这又只是对意志的自存自在说，而不是对意志的现象，对个体说的；正是由于意志自己＇的显现＇ ，这些个体作为意志的现象已是无可移易地被决定了的。可是在一般的，未经哲学淳化的＇思想＇意识中，也就随即将意志和它的现象混淆了而将只属于意志的＇东西＇ 归之于意志的现象了，个体绝对自由的假象就是由此产生的。正是这个缘故所以斯宾诺莎说得对，＇假如个体是自由的，＇ 那么被掷出的石子，如果它有意识的话，也会相信它是自愿地在飞着。这是因为石子的本体固然也是那唯一自由的意志，但是和在意志的一切现象中一样，在这里当它作为石子而显现的时候，却已完全是被决定的了。不过关于这一切在本书的正文部分里早已充分谈过了。
康德由于他不曾认识到而忽视了自由这概念是在任何人意识中直接产生的，就将这概念的来源置于一个极深奥而难于捉摸的思辨中了（第一版第533页，亦即第五版第561页），说理性应常以绝对为归宿，而这绝对则促成自由概念成为一种个别属于人的东西，并说实践上的自由概念这才也要基于这一超绝的自由观念。然而在《实践理性批判》第六节和该书第四版第185页，罗森克朗兹版第235页，他却又从别的方面来引伸实践上的自由概念，说绝对命令是以这概念为前提的：为了保证这一前提所以上述那思辨的观念只是自由概念的第一个来源，可是在这里这概念却真正获得了意义和应用。然而这两种说法都不符合事实。这是因为个体在他个别的行动中有着完全的自由这一幻想，在最粗卤的人的信念中最为显著，这种人从来就没思索过，所以这幻想也并不是基于什么思辨的，却每每被拿到思辨那边去＇滥竿充数＇ 。＇能＇ 免于这种幻想的只有哲学家，并且是些最能深思的哲学家，再就是教会里最＇有＇ 思想而最开明的那些作家们。
根据上述种种，自由这概念的真正来源基本上既决不是从绝对因这一思辨的观念也决不是从绝对命令要以这概念为前提而推求出来的结论，而是直接从意识中产生的，在意识中每人都无待他求就将自己认作意志，也就是作为自在之物而不以根据律为形式的东西，自身无所待而倒是其他一切所依存的东西；但并没有同时以哲学的批判＇眼光＇ 和周到的思虑把人自己，作为这意志已进入时间而被决定了的现象——＇这里＇ 人们也可说意志的活动——和那生命意志本身区别开来；因而不是将人的整个生存看作他的自由之活动，反而是到人＇自己＇ 个别的行动中去寻求自由。关于这一点我要指出我那篇关于意志自由的得奖论文作参考。
如果康德有如他在这里所扬言的，并且似乎也是他在以前有机会时所作过的那样，仅仅只是从推理求得了自在之物，并且还是用他自己也绝对不容许的一种推沦上的极不彻底求得的；——那么，当他在这里第一次着手详论自在之物而加以阐明的时候，立即就在自在之物中看到了意志，自由的，在世界上只是由于时间上的现象而宣示它自己的意志，这会是怎样奇特的一种偶然之事啊！——因此，尽管＇我这里说的＇是不可证明的，我却真是认定每当康德谈到自在之物时，在他精神最阴暗的深处总是朦胧地想到了意志。在《纯粹理性批判》第二版序言中的XXvII面和XXIII面，在罗森克朗兹版补遗的第677页给我这里所说的提供了一个佐证。
此外使康德有机会极为优美地谈出他全部哲学最深刻的那些思想的，也正是对于这所谓第三个＇正反的＇ 争论预定要作的解决。譬如在《纯粹理性的二律背反》的整个第六节中就是这样一个情况，尤其是验知性格和悟知性格这一对立的分析讨论（第一版第534—550页，亦即第五版第562—571页），我将这分析算作人类自来所说过的最卓越的东西（在《实践理性批判》第四版第169—179页或罗森克朗兹版第224—231页的一个与此平行的说明应视为上述一段的补充说明）。因此更值得惋惜的是这里并非说这些话的地方，也就是在下述这样一个范围内不是说这些活的地方：一方面这一点并不是在＇康德该书的＇ 论述所规定的路线上找得的。所以除了在这里所作的引伸外也可用别的方式来引伸；一方面也不能达到所以有这一点的目的，亦即所谓二律背反的解决。＇这里＇ 自在之物是由于已经备加指责，前后矛盾的使用因果性范畴于一切现象之外，从现象推沦其可悟的根据而求得的。这一次以一个无条件的应然，亦即以不假思索就被假定的绝对命令为依据而被确立为这个自在之物的＇东西＇ 却是人的意志了（康德名之为理性，这是极不可容许的，这样破坏语言的一切习惯也是不可原谅的）。
那么，就不必用上述这些办法而应该代之以那更老实更坦率的办法，亦即直接从意志出发来证明意志乃是我们自己的现象的，无需任何中介即被认识到的自在本体，然后再来提出验知性格和悟知性格那一论述以阐明一切行为如何虽是由于动机而不得不然，然而不管是从行为的发起人＇看＇ 还是从旁观者＇看＇，仍必然地、干脆地要算在行为发起人的帐上，也只能算在他的帐上；因为行为仅仅是以他为转移的，所以功过也都只能按行为＇的后果＇ 而归之于他。——这是达到认识那不是现象的东西唯一的一条直路。这东西既然不是现象，所以也不是按现象所有的一切规律找到的，而是由现象展露出来得以认识的，把自己客体化了的东西——生命意志。那么，单是按类比法就必须将这生命意志作为任何一现象的自在本体看。不过既然是这样，那就自然不能说（＇在＇ 第一版第546页，亦即第五版第574页＇却是这样说的＇ ）在无生命的自然界，甚至在动物界，除了被感性决定的＇认识＇ 能力之外，就没有其他的＇认识＇ 能力可以想像了。在康德的语言中，这样说原是意味着遵循因果律的说明就已将＇无机自然界和动物界＇ 那些现象的最内在本质说尽了。这样一来，也是前后极为矛盾地，就这些现象来说，自在之物就落空了。——由于康德＇在书中＇ 论述自在之物的部位不适当，由于迁就这部位而绕着圈子的引伸，连自在之物的整个概念也搞错了。这是因为由于探讨一个绝对因而获得的意志或自在之物，在这里＇竟＇ 是在原因对后果这一关系中进入现象的。可是这种关系只在现象的领域内有之，所以＇有这关系＇ 先就已假定了现象；并且这关系也不能将现象本身和现象643之外与现象完全不同类的东西联系起来。
再进一步说，由于肯定＇正反＇双方各在另一意义上都有理由，这个断案根本没有达到原来预定要解决第三个二律背反的这一目的。这是因为无论正面论点或是反面论点所谈的都完全不是自在之物，而彻底是谈现象，谈客观世界，谈作为表象的世界。就正是这＇表象世界＇ 而决不是别的什么，乃是正面论点要以前已指出的诡辩从而阐明表象世界包括绝对因＇这一点＇ 的＇东西＇ ，也就是反面论点正确地从而否认这一点的东西。因此，这里替正面论点辩护而指出的，关于超绝的意志自由的整个论述，就意志即自在之物说，不管这种论述自身是如何完善，在这里却实在完全是一种张冠李戴＇的勾当＇ 。原来这里讲的超绝的意志自由决不是一个原因的绝对因果性，如正面论点所主张的那样，因为一个原因在本质上必然是现象，而不是一个在一切现象的彼岸＇和现象＇ 完全不同类的什么。
如果所谈的是原因和后果，那就决不可像＇康德＇ 在这里所作的，扯到意志对它的现象（或悟知性格对验知性格）的关系上去，因为这种关系和因果关系是完全不同的。夹在这里，在这二律背反的解决之中也＇曾＇ 符合事实他说到人的验知性格，和自然界中任何其他原因的验知性格一样，是不可更改地被决定了的；准此，行为也就是按外来影响的尺度必然地从人的“验知性格”中产生的了。因此还可说，尽管有那些超绝的自由（亦即意志自身不以它现象的关联的法则为转移的独立性），却并无一人有自发地发起一系列行为的能力。然而与此相反，正面论点正是主张人有这种能力。所以自由也没有因果性，因为唯有意志是自由的，而意志＇又＇ 是在自然或现象之外的。自然或现象正就只是意志的客体化，但自然或现象对于意志却并不是因果性的关系，因为这种关系只是在现象的领域之内碰得着的，也就是说已预定了以现象为前提；＇现象＇不能把它自己封闭起来，也不能和显然不是现象的东西联系起来。世界本身只能是由意志（因为就意志显现说，世界正就是意志本身）而不是由因果性来解释的。但在世界上因果性却是说明一切的唯一原则而一切一切都只是按自然规律而发生的。于是理由就全在反面论点这一边了。这反面论点抓住了问题所在，又使用了对此作说明的有效原则，因此也就不需要＇为自己作＇ 什么辩解了。与此相反，正面论点却需要一种辩解才能脱掉干系，这种辩解先是跳到一个完全不是问题所在的别的什么上面，然后又＇从这边＇ 拿去一种就在这边也不能用以作说明的原则。
第四个争论如已说过的，按其最内在的含义说＇本＇ 是第三个争论的同语反复。在这一争论的解决中康德更加发展了正面论点的无稽＇之谈＇ ，并且是没有给这论点的真实性和所谓与反面论点并存＇之说＇ 提出任何根据；犹如他反过来也未能提出任何抵制反面论点的根据一样。他完全只是以请求的方式来导致＇人们＇ 采纳正面论点；可是他自己（第一版第562页，亦即第五版第590页）也称之为一个任意的假设，而这假设的主题自身大概也是不可能的，只是表现一种完全无力的挣扎，要在反面论点＇说理＇ 透辟的威力之前为这主题找一席安全的地方，而这又只是为了不揭露出来他曾爱好的，关于人突理性中必有二律背反的全部假说原是无稽的罢了。
接下去便是论超绝理想的那一章。这一章忽然一下子就把我们送回到中世纪僵硬的经院哲学中去了。人们以为是听到坎特怕利的安塞姆本人在讲话。那最实在的存在物，一切现实性的总括，一切肯定命题的内容又出现了，并且还附有这样一个要求说这是理性的一个必然的思想！——在我本人我不能不坦白的说，对于我的理性，这样的思想是不可能的；并且我也不能想像那些标志着这思想的字句究竟是指的什么。
我并且不怀疑康德之所以写下这奇怪的，和他＇的令名＇ 不相称的一章，是由于他对结构匀整的癖好所促成的。经院哲学（如已说过的，从广义的理解说，经院哲学可以一直算到康德为上）的三个主题：灵魂、宇宙和上帝，尽管昭然若揭都是唯一无二地由于无条件的应用根据律而产生的，才能产生的，却被康德说成是从推论的三种可能的前提引伸出来的。于是在灵魂既彼强塞入定言判断而假言判断又已用于宇宙之后，给第三个观念留下的就除了选言的大前提之外再无其他了。就这一意义说幸而已有了一种预备功夫，亦即经院学派的“最实在的存在物”以及初步由坎特伯利的安塞姆所树立然后由笛卡儿所完成的，在本体论上的上帝存在的证明。康德乐得抓住这一点而加以利用，同时，他对于自己青年时代的一篇拉丁文作品大概也有些回忆。这时，为了他对于结构匀整的爱好，康德由这一章造成的牺牲可太大了。和一切真理相抵触，＇他竟＇ 使包括一切可能的现实的总念这样一个表象，人们不得不称为怪异的表象，成为理性上一个本质的和必然的思想！为了引伸这一思想，康德抓住了一个错误的立论，说我们对于个别事物的认识是由于继续不断地次第缩小一些普遍的概念，从而也是由于缩小一个最普遍的，包含一切实在于其中的概念而产生的。在这说法中他既和他自己的学说，又和真理相抵触，并且抵触的程度也正相同；因为我们的认识恰好是倒过来从个别出发而扩展至于一般的，而所有一切一般性的概念又都是由于抽去实在的、个别的、直观地认识到的事物而产生的。这样抽去又抽去，可以继续到最普遍的概念为止，于是这最普遍的概念就包括了一切于其下，但几乎是不包括任何东西于其中。所以康德在这里恰好是将我们认识能力的做法颠倒过来了，因此甚至还很可以归咎于他，是他促成了我们今天哲学上一种有名的江湖腔。这种哲学上的江湖腔不但不将概念认作从事物抽象来的思想，反而使概念成为原始的东西而在事物中则只看到具体的概念；＇并＇ 以在这种方式颠倒了的世界作为哲学上的一出丑剧搬到墟场上上演，那自然是一定要获得人们大为叫好的。
如果我们也假定任何理性都必须，至少是能够没有＇宗教的＇启示也能达到上帝的概念，那么这显然只是沿着因果性的线索而作到的。这是一目了然，无须什么证明的。所以沃尔佛也说（《一般宇宙论》序言第�