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在一社会中有一种特殊的建筑式样，这是习尚问题，但是这种习尚并不一定就是道德问题。有些习尚，例如：偿还合理的债务、与邻里和睦亲善、尊重别人生命财产的权利，则为道德问题。这样辨识清楚，便能在习尚与道德之间加以区别。也许道德有时与习尚打成了一片，没有分别，但这样的习尚要能有关而且真能促进个人与社会的福利。
拿社会需要改革的事实，即足以证明习尚与道德是有分别的。人类历史道德的长足进展，都是由于改革家的推动，这些人的道德见解，都能超出同时代的人所抱风俗习惯的成见以上。研究科学的人努力追求客观的真理。同样，历史上伦理改革大家，也努力于追求伦理范围以内的客观真理，往往不惜与当时流行的习尚毅然反抗，别作主张。
道德是有客观性的。惟有恶人的社会不久自归毁灭。因为恶的自身中即包含有毁灭的种子。恶事致社会于离散和毁灭（耶二：19；何十三：9）。但道德如同水泥，可使社会巩固团结。道德也许就是习尚，但必须要是这样一种习尚，为维系个人和社会的福利所不可少的。有一种生活法可使人生的真实理想得以实现，这种生活法就是道德。
不能因为道德的标准时有变易，于是便说道德简直就是时代的习尚。在科学世界，人们对于真理的概念也常随时代改易。有一时期，人们以为地形是平的，且以为这是科学的真理。这实在是把真理看错了，然而这种错误并没有改变地形是圆的之事实。真理是客观的东西。人对真理所加解说也许不对，但这并不把真理改为主观的。科学所发明的事实和真理都是客观的真理。
就善的真理范围说起来情形也是如此。在人的经验中常有一种义务感，感觉什么是「应该」的。至于那「应该」的内容常随时随地而异，然而不能因此便说道德简直是主观的东西。假如人对于什么是道德所见有所错误，这个事实并不足以证明道德不是客观的。假如伦理的概念，经过了长期的发展，也有它的历史，这个事实并不否定道价值的客观性。科学也有它的历史，并非成于一朝一夕。它也经过了长期的发展。美术也是一样。人对于真、美、善所作解说总难正确，但不能因此便把这些都认为是主观的。在这几个不同的世界中，人所追求的都是那客观是真体。宇宙间最重要的是一些价值。在凡百事物之中有道德律，其客观性正如有摄力律一样准确。人有自由否认摄力律之存在，但他不能因此逃脱摄力律的效用。如果他从高搂上跳下去，当他着的的时候，这种违反摄力律的刑罚便马上要落在他的身上。照样，人也能违反道德律，但不能逃脱它的效用。有一种人生的方法是合乎真理的方法，这方法是人必得要遵守的，不然，便不能逃脱那违反的刑罚。性交关系如果杂乱了，小则生病，大则有完全毁灭生命的可能。在社交关系上，经济的危机和混乱都是由于违反了道德律。社会调整不善，总是由于道德的失败。富兰克林（Benjamin Franklin ）说：「不是因为犯罪的事被禁止，所以才与人有害，乃是因为它与人有害，所以才被禁止。」道德的原则，已经安设在凡百事物之中。我们如果要想生活得满意，便不能不遵行这些原则。道德不是由人发明的，道德的秩序事先就安排好了。把这秩序指明出来，而且指导人们怎样遵守这个秩序，便是伦理学的事工。
有几个关乎人身健康的律，很好说明此点。有些健康律也就是道德律。例如，贪食醉酒违反健康律，也违反道德律。这些律不是由人制造的，乃是由人领受的。愤怒、仇恨、嫉妒、猜忌，都违反道德律，而那些如此存心的人，心身的健康也必因此受损害。这些律原来在凡百事物之中就安置好了，并非有人武断的创设。对于这些律，人所了解的也不完全，而且常有更易，然而人的了解并非由于主观。因违反这些律的人已经受过刑罚，而且还要继续如此受刑罚。我们不能违反道德律而不受刑罚，正如不能违反健康律而不受刑罚。
路德看出了道德不同于武断的法令或人造的风俗习尚，所以他说：「你看摩西是用怎样的权能执行他的职务。为使人性的羞耻极度的显扬，他不但讲到自然真正的罪，像十条诫命所讲的，他还把一些在它们的本性不算为罪的事情看为罪，而且把深重的罪加在它们身上。例如不信和邪情，按它们的本性说来便算为罪，且是该死的罪；但在复活节吃有酵的饼，吃不洁净的兽肉，不在身上写记号，以及一切利未记祭司制所认为罪的事情──这些不惟按它们的本性讲并不算罪，也不算恶，人以为它们是罪，只是因为它们为律法所禁止。这样的律法是可能取消的，但十条诫命不能取消，因为凡违反十条诫命的罪，就是从未有过这十条诫命，或人未曾知道有它们，还要真算为罪。」（HoIMan Edition VI；375．）
第二章 道德判断之根据
当如何决定什么是和乎道德的？一切伦理均以此为根本问题。自有道德哲学以来，思想家对这问题不知用过几多心血。我们先要检讨几个一般伦理学思想家和思想派别对这问题所作答复，然后才能更多了解基督教的答复。
上面说过，希腊伦理对中世纪基督教神学家之伦理思想发生过大的影响。苏格拉底、柏拉图，和亚里斯多德的影响在今日仍有势力，若不知道这种背景，就难以了解现代思想。
第一节 苏格拉底
苏格拉底的哲学以道德为研究之主要对象。他所特别感到兴趣的题目是德行的性格和善是什么。他致力于发明一种分辨是非的合乎理性的原则，以及如何了解道德之意义。他想要为人生行事立下一个合理的标准。对这问题他所得到的解答是：如果一个人知道什么是德行，他自然会作个有德的人。故就苏氏言，道德判断之根据乃是知识。我们都知道他以「认识你自己」为人生之第一义。普通人都晓得，人所知道的不一定行得出来，这属道理苏格拉底不可能不知道。但他所谓知识，不单是理论的，也是实行的，乃是包括意志与理智而言。在苏格拉底的哲学中，有几分神秘的成分。按苏格拉底所了解的，知道真理，或说知道德行，乃是对它有遗样一个印象，以致不得不爱它，全心皈依，知道德行等于爱慕德行。人若真正知道德行，惟一可能的事，便是衷心向往。
第二节 柏拉图
柏拉图并没有留下一种有系统的伦理思想。他对伦理所讲的，在他一生各时期中也不一致。所以我们不要把柏拉图的伦理整个拿出来，只要抬出一些如何影响了基督教思想的重要理论。
柏拉图说：「有德的人生便为至上之善。」德行是灵魂之和谐、康健和福利。人之所以为人，是由德行表彰而出。有德的人生是为理性所控制的人生。如此人生必会实践智慧、勇敢、节制与正义诸德。这就是希腊人所谓四大主德，在中古基督教伦理学中，占有极其显著的地位。柏拉图选择这几种德行也不是出于武断，研究他如何得到这种结论，而以这几种德行为基本德行，是很有意思的。研究柏拉图是如何得到这个结论，可由他的心理立场来看。照他所用，一个人的灵魂是在出世之前即已存在的，而且在身体死亡之后，要依然继续的存在。这个永远不死的部分乃是人的理性。人之永存真实的部分是属乎理性的，这也就是他灵魂不死的那一部分。既是这样，智慧必是出自人灵魂属乎理性的部分。智慧表现了人最高的一部分，故为主德之一。除了属理性的部分之外，柏拉图再讲人之灵魂其他两个部分。其中的一个为情感、愿望，食欲等。这是人之灵魂较低的一部分。人之灵魂属乎理性的部分要控制住这一部分，使之就范，这一步作得到，便谓之节制。人之灵魂的第三部分，柏拉图称之为精神部分。所谓精神，乃言其有魄力、有雄心，凡是怀有野心，要扩张人之权势的行动，都是出乎人性这一部分。这种野心的自身是盲目的，故较理性为低。当其为理性所支配，则称之为勇敢。理性如果把人之灵魂的这几方面调和，使成和谐的动作，我们称之为正义，即第四主德。一个有德行的人乃是一个智勇兼备，又有节制的人。他在理性统制之下，心灵间有了和谐，自能得到正义。
柏拉图讲政治也是以此为立场，这可由他所著的「共和国」（The Republic）一书看出来。国家至上，一切都以促进国家的利益为前提。柏拉图不赞成私有制度。他不但主张共产，而且共妻，儿童当归国家抚养。婚姻当受统制，软弱儿童当受淘汰。他的伦理理想要在理想的国家方得实现。那些代表理性的哲学家当有统制权。他们当有的德行为智慧。社会第二阶级为战士，他们的职责在保卫国家。他们须要灵魂的精神部分，以勇敢为主要德行。社会第三阶级为手艺人、农夫、商人，和一般从事生产事业的。这些人主要的德行为节制，或称谦卑。每一阶级的人皆各尽所能，而使全体得到和谐，这便谓之正义。
在柏拉图伦理思想中也带有些禁欲色彩。物质对于理性的努力时加阻挠。因物质是不完全的、恶的。身体是灵魂的监狱。人的愿望是解脱身体、物质和感觉。人生的最后期望乃是由物质界得解放，默想那观念的美妙世界，就柏拉图而言，这得以看见上帝。
和谐的观念，美的观念，在柏拉图哲学中占显著地位，明乎此，我们就不难了解何以保罗说，传讲那钉十宇架的基督「在外邦人为愚拙」（林前一：23）。保罗这样的话，常使人忽略基督教中符合理性的成分，有时我们甚至以为基督徒当以不合理性的信仰自豪，拿保罗这样的话来遮掩不学无术的讲章，也是可能的。希腊人把和谐与美的观念与上帝联在一起。基督教的福音却说，上帝现身在十字架上。十字架乃是罪犯所受的酷刑。要当时希腊人想像上帝在十字架上现身，正如要现代人想家上帝现身在断头台或电气椅上。因为在希腊人思想中，上帝是美善的、和谐的，所以他们把十字架看为「愚拙」。上帝在基督里受苦于十字架上这观念并非不合理性，但与希腊人对上帝所抱概念不同。基督徒相信，上帝的性格在基督教中已经彰显。所以把基督教看为不合理性，是侮辱上帝，因为这不啻说，上帝不合理性。
第三节 亚里斯多德
亚里斯多德也象在他以前的思想家一样，把人生的归宿，或说最高的善，看为伦理的主要问题。他讲人之善在乎实现他自己特殊的性格。自我表现，或说提高品格，乃为最高的善。把人之所以为人的功能，发展到最完满的境地，便是最高的善。人之所以异于其他一切受造之物，而居独特的地位，乃是因为他有理性。纯然思辨之乐，乃人生最大的快乐。但亚里斯多德也讲实用的智慧。整个的人生必须受理性的统治。情感、愿望以及食欲等，均当受治于理性。当理性绝对掌权，控制着人心各部要素功能的时候，道德便完成了。这样的道德自必产生快乐，但真实的快乐，只能是善人所选择的一种快乐。
理性如何施展它的功能呢？理性执行职务之时，循何原则呢？ 亚里斯多德以中庸之道为此原则。一面有迷信，一面有不信，均为极端，居乎二极之中者则为虔敬之德。居乎顽强与懦弱之中者为勇敢；居乎懒散与贪婪之中者为勤俭；居乎争执与逢迎之中者为友谊；居乎犹疑与孟浪之中者为自治；居乎奢侈与吝啬之中者为节约；居乎狭谲与愚鲁之中者为敏慧。理性依据这种适合中庸之道的原则来支配人的德行。
亚里斯多德注重实用，尊重保守，所以他的见解能代表当时的兴情，不必要社会的改革。在他看来，国家当以产生好的公民为目的。民主比较寡头政体或专制政体都要好些，因为他能防止权能之滥用。至于奴隶制度，亚里斯多德和柏拉图都以为是当然的事。
亚里斯多德把理想的人描写得颇为生动。一既然他所需求的不多，所以一个理想的人毋需身历险境；但是到了最大危机临到之时，连舍弃性命，他也情愿，因他知道在某种情势之下，生活是无价值的。一个理想的人为人服务，却以受人服侍为耻。向人施惠表示人格之优越；受人惠表示卑下。一个理想的人不当众表扬自己的功德。他不隐瞒他所好恶的；他的言行都是坦白的，因为他对人对事均无所显忌。因为在他眼中没有什么是了不得的事，所以任何欣羡总不能令他到五体投地的地步。除了他的朋友以外，他不能对人表示所恭维礼让，因为这是奴隶的特性。他总无恶感，而且不把所受损害放在心里。他不喜欢讲话。他不要人称赞他，也不要别人受责备。他不说别人的坏话，连他的仇敌，除非他们自己说，他也不说他们不对。他的举止安详，声音沈毅，出语有度，无事使他急迫，因为他的需求很少。他也不致热烈愤发，因为他不以为什么事是最要紧的。一个人因为贪求过多，以致语声尖锐，步履急促。一个理想的人，遭遇人生意外的事，也以安闲庄重的态度处之，逆来顺受，随遇而安，好像一位满怀韬略的大将，知道用各种战术，指挥领导他那有限的军兵。他是他自己最好的朋友，欢喜独居，而一个无德无能的人，却是自己最大的仇敌，惟恐一人独居。」（Ethics，Iv；3──译自Story of Philosophy by Will Durabt；pp。80──90）
第四节 以彼古罗与以彼古罗主义
──唯乐主义
以彼古罗的伦理哲学研究一种开明的自我利益。它以快乐为人生最高的善，以苦为最大的恶。快乐乃人生的目标，及人生所当追求的。人生行动均与苦乐相关，为苦乐所激成。虽说不常如此，以彼古罗有时对于快乐的见解与佛家相同，是一种心灵之安静，解脱痛苦与忧虑的境界。所以以彼古罗派伦理是一种为己的享乐主义。
虽然，以彼古罗并非教人不加选择的追求快乐而且在选择快乐的时候，他教人顾虑到一切所生后果。在追求快乐的时候，他教人随从道德的规例，因为这些都是帮助人达到目的的。为求得快乐，以彼古罗也叫人注重柏拉图所讲的德行。但德行不过是求得快乐之工具而已，此外别无用处。例如智慧不过教人什么当行，什么当避；节制教人逃避一切过激行动之恶果；勇敢教人逃避恐惧。故德行均为达到目的的好方法。正义也是好的，因为我们所行不合正义便有刑罚，心里不安，怕人知道，因为有正义，我们便得社会同人之好感与援助，这
第五节 斯多亚主义
照斯多亚派所讲，宇宙乃一有组织的合理性的系统。万有均为善效力。只要我们以万有的全体为立场来想，便能见到这一层。在这一点上，可见斯多亚主义并不着重实际。它也不注重恶。苦难、灾祸以及恶事，均为真体的一部分，他们对于这些问题所作解答，并不能帮助那些受苦人们。
在斯多亚派看来，德行乃是最高的善，也是最大的快乐。他们把「德」看作意志的内部统一，为各种德行的源头。有德之人的行动，是以此内部统一为依据，或说，以良心为依据。这种内部的统一，也许取之忽然发生的转变形式而临到人。
在斯多亚派伦理思想中，理性占重要部分，因为理性指示人当行何事。为宇宙之源的上帝乃是有理性的，人占这个理性的一部分。人生符合上帝的目的，所行与之和谐，便算达到人生目标。理性或称「洛哥斯」，乃结合神与人以及人与人的能力。人生当循理性的指示。人生遵循理性便有德行，理性是人性中最合神性的成分。
各种情绪，诸如喜乐、愿望、惧怕以及忧伤等，均当根除。我们不但要控制这些，而且要完全使之就范。欲望乃由虚伪的见解而来。喜乐是由于对一种目前的好处，加以错误的评判。对一种将来的好处，加以错误的评判，便为欲望。对于目前一种恶事加以错误的评判，便为忧愁。对将来的恶事作错误的评判，便为恐惧。斯多亚派讲求以镇定的精神，应付人生一切的遭遇。真有智慧的人，虽友叛亲离，亦无动于衷。人固当援助别人，但不可怜恤别人。在斯多亚思想理论中，一切温和柔顺的感觉均不当有。辛尼加（Seneca）书：「因为别人所遭灾祸而感觉痛苦忧伤，这是圣贤不宜有的弱点；因为任何事变都不应当遮掩他的恬静，或摇动他坚毅的心。」
斯多亚主义也有大同精神。他们那种一视同仁的态度，视一切人类如弟兄。一切人类为同一父亲的儿女，这同一普世的理性在一切人心中