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的批判，尤其墨子的“尚贤”论所透露的对于氏族遗制的不妥协的变革性思
想而论，他们实在是当时进步的伟大代表。至于后世绝大多数正统派儒家的
称道先王，实际上完全丧失了孔、墨的进步性的传统，削去了孔、墨的现实
批判的精神，歪曲了孔、墨的伟大的理想主义，而变质为唯心主义的卑屈的
思想。近代地主资产阶级的学者们昧于其间的鸿沟，而笼统地、甚至是实质
上把后世儒家的“道统”夸耀为“国粹”，这确是颠倒是非的曲解。
第二节 春秋末期学术下私人的社会和孔子“私学”的开创
在前章里，我们屡次说，“私家”学术的中国思想史发端于春秋、战国
之际的孔、墨显学的对立。关于墨家部分，下章另有详论；在这里，我们先
来讨论孔子的“私学”开创。但孔子所开创的儒家学派，不惟在中古有很大
的变化，即在古代，由春秋至于战国之季，其思想的内容，也有着显著的变
化与发展，这是不能不加区别的。因此，我们的论题必须遵循历史的程序，
单言儒家思想史起点上的古代前期儒家的思想。我们在这里特别表明“古代
前期”，就是说以探讨孔子本人与其“及门”弟子的思想为限；至于其“再
传”及“三传”以下的弟子，如子思、孟轲等人的思想，当另辟专章详论。
为了理解孔子的“私学”开创，须先知道春秋末期“学术下于私人”的
历史变化；理解这一变化，又须先知道春秋末期的社会历史的矛盾。关于此
点，我们论“古代贤人晚出”时，曾说，西周“维新”的桎梏，规定了春秋
历史的难以转变性；并以此为基础，在思想领域内出现了作为公族奴婢的邹
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当春秋末世，中国古代社会正走着它的迂回的路线，政权下移，由诸侯
而大夫，由大夫而陪臣。氏族单位到地域单位的变革过 程，比之希腊社会，
显然具备了“难产性”。一方面旧的仍然存在，如左传所记，“齐仲孙湫来
省难，。。归曰：不去庆父，鲁难未已。。。公曰：鲁可取乎？对曰：不可，
犹秉周礼，周礼所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之，鲁不
弃周礼，未可动也。”（闵公元年）另一方面，经济城市逐渐兴起并和公族
城市对立起来，财产所有制形式有了由公室而世室的相对变化，因而社会阶
层上“私肥于公”（私指大夫）的相对变化，社会组织上礼与法（礼以氏族
来别贵贱，法以国民强弱来别贵贱）的所谓“晋政多门”制度，使社会的新
的因素逐渐成长起来。
在这个所谓“转变”（古代社会的本身转变）的社会发展中，思 想家
和事业家很难在社会的经济分工里，显明地分裂出来。因此，春秋前期的思
想家如管仲、子产同时也就是当时齐、郑二国的执政大夫，他们的政治的调
和政策与“惠人”政策，是在礼与法的夹缝中，适应于相安一时的“君子之
道”，所以管仲既讲富国又要尊王，子产既说“天道远，人道迩”，又要崇
礼乐，敬鬼神。
从社会分化的进展来看，春秋时代以氏族为标准的礼制（氏所 以别贵
贱）正在破坏中，大量自由民的形成，与希腊社会的自由民从富有而没落的
路线不同，乃从氏族组织废墟的崩坏中找得路线，这便是所谓“国人”。
不管如何难以转变，而春秋究竟是一个转变时代，是正处在一 个难产
的由氏族血缘单位向国民地域单位的转变进程中。因此，思 想的发展，必
然从西周的“皆原于一，不离于宗”，而趋向于分裂。此一思想的多元分裂，
与土地的多元所有适相对应。所以庄子天下篇说：
“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”
然而“分裂”是有一个过程的，尤其在春秋、战国的社会分裂过程的长
期转变中，关于人类思想的发展也难于硬来一个突变的大转弯，难于从西周
“皆原于一，不离于宗”、“以天为宗，以德为本”的观念世界，一下子便
折而突变为“判天地之美，析万物之理”的百家之学。
我们知道，从中古宗教世界到科学世界的过渡，还有一段上帝文明化（宗
教革命）和商业资本主义的泛神论时代。自然，这是另外一个时代的以上帝
为本以科学为用的过渡思想，不可与中国古代思想同日而语，但道理是相似
的。同样，谁都知道由古老的中国到近代的中国，最初也产生过洋务运动时
代的“中学为体，西学为用”的思想。
作者认为，邹鲁摚鹣壬娜迨酰ㄊ⑹椤⒗瘛⒗郑且浴跋韧跷�
本，今世为用”的过渡思想，正是春秋社会“私肥于公”的反映。
这种作为过渡观念家的“摚鹣壬保谴呵锸贝幕卣鞯牟铩�
这也就是说，东迁以后，由于反动的氏族内外战争的蔓延，春秋时代的西周
文物，已不是有血有肉的思想文物，而仅仅作为形式的具文，作为古训教条，
以备贵族背诵；所谓诗、书、礼、乐的思想，在这时好像变成了单纯的仪式
而毫无内容。这样，西周的文化就变做了死规矩。
然而，这一项讲究并不是平常人所能胜任的，必须有一批专门传授的行
帮才能给贵族装门面，邹鲁摚鹣壬馈⑹椤⒗瘛±郑且恢置�
儒者的职业，所谓“四体不勤，五谷不分”，专门背诵古训，即盐铁论所说
的“儒者是往古而诽今也。”
摚鹣壬猿鱿钟谧蘼常蛭髦芪奈镌谟谧蘼常馐鞘酚忻魑牡�
事实。例如左传说，“周礼尽在鲁”，孔子说，“齐一变，至于鲁；鲁一变，
至于道。”（论语雍也）因此郭沫若说：
“成王分封鲁公伯禽时，曾‘分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官
司彝器。’比较同时受封的康叔来特别隆重。”（驳说儒，见青铜时代，人
民出版社版，页一五二）
此所谓“备物典策”，正是邹鲁摚鹣壬谰莸氖⑹椤⒗瘛⒗郑�
记所谓“其语不经，摚鸩坏馈保粗复耸隆Ｕ庵址堑湫偷乃枷爰壹词鞘θ濉�
所以“儒”这种职业并不始于孔子。论语“君子儒”与“小人儒”的分类，
即其一证。
孔子是否摚鹣壬腥怂洳桓仪慷希壬诒４媪恕爸芩鳌钡牡湔�
文物的鲁国，则他曾受摚鹧醮车某て谘眨⒋佣戳巳寮已桑�
在“私学”的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。所以论语中
记载孔子言诗、书、礼、乐者甚多，如“兴于诗，立于礼，成于乐”，“不
学诗无以言，不学礼无以立”等等。
最后要说明，我们不能用近代的眼光来非难古人。一方面摚鹣壬捎�
西周传统力量的束缚，把西周的思想作为“儒术”而职业化，但另一方面他
们在思想传统上也相对地保存了文化遗产。只有邹鲁这样周公遗教可能存在
的国度里，才没有因戎族入侵而将传统的文化斩绝。因此，一方面，儒者将
西周的思想文化形式化，正是春秋制度将西周王道形式化的照映；另一方面，
适应着由诸侯而大夫的过渡阶段成为战国不完全典型的显族时代的桥梁，春
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相对的国民化，所以直接由儒者蜕变而出的前期儒家思 想，一方面是对于
春秋文化形式化的批判活动，另一方面又是开启 子学发展的前驱。
在说明了春秋“学术下私人”的线索及孔子开创私家学派的承藉以后，
我们就要进而研究古代前期儒家的思想。关于这一问题，目前在学术界中间
还颇多争论。我们以为，孔子在春秋末期（纪元前五五一至四七九年），作
为由儒术开创了儒学的第一人，就思想史的意义来看，无疑是从“官学”桎
梏解放的空前伟大的先进者；就思想财产的收获来看，他的批判的活动的确
也在一定程度上增加了学术的新内容。这就是说，孔子在西周“维新”传统
的约束里，一方面依据对于西周制度的正义心而自认为儒，另一方面又批判
了儒者的形式化或具文化，以现实问题的提出与解决为主要任务，这就使他
在讲解诗、书、礼、乐上注入了系统的道德观点，而并不局限于西周古义。
诚然，“私学”的国民思想，在开创阶段的孔子时代，还只是一种新的
萌芽，还只是类似尚未脱离襁褓的国民婴孩。例如，左传引孔子的话，“天
子失官，学在四夷”，“礼失而求诸野”，论语中已经有关于思想家与事业
家分离的议论，但同时他又说明这种分离仍然结合，这由所谓“仕”与“学”
的概念中可以证明，如“学而优则仕，仕而优则学”。所以孔门弟子有德行、
政事、文学、言语等分科，但他们大多同时又作了吏宰，这显然表明尚在私
学成立的过渡期，和战国时代“不治而议论”的文学之士有基本上的分别。
但是，新生的事物总以积极要素的开始昂扬为前提，而且其中的积极要素虽
然在量上颇为有限，而在质上则为有价值的宝藏。我们在识别前期儒家的社
会立场的时候，尤其应当掌握这一方法。我们已经说过，孔子思想是以“礼”
为社会的极则，这也就是说“立于礼”是孔子的中心思想。现在，我们就从
孔子讲“礼”之处，来研究前期儒家的社会观点：
“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易
也，宁戚。’”（论语八佾）
“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（同上）
“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（同上）
“觚不觚，觚哉！觚哉！”（同上雍也）
礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（同上阳货）
这样的批判，无疑地是以“内容重于形式”为前提，因而以失去内容的
空洞形式为赘疣，甚至“有不如无”。这对于春秋当时的徒具形式的文化趋
势，不能说不是一种有力的批判。从这一点上看来，可见孔子和前期儒学虽
出于摚鹣壬娜迨酰从肴迨醯拇看馀舅枷胙嫌星稹�
不过，孔子关于春秋时代礼乐的批判，并不是掌握着新内容以否定旧形
式，而是相反，固执着旧形式以订正旧内容。所谓“循名以求实”，即是此
义。因此，对于当时的礼坏乐崩，孔子在他的思想出发上是不胜其痛惜之感
的。关于此点，除论语乡党篇的记载是生动的例证以外，在论语全书中尤多
明文可考。例如：
“孔子谓：季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也（忍心害理之忍）？”
“三家者以雍彻，子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”
“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子
曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”
“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’
子闻之曰：‘是礼也。’”
“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”
“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘。。然则管仲知礼乎？’曰：‘邦
君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏
而知礼，孰不知礼？’”（以上均见八佾）
“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（里仁）
“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知（智）也？”（公冶长）
“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之！’
公曰：‘告夫三子。’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也；君曰告夫
三子者！’之三子告，不可，孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。’”
（宪问）
“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。
自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世
希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（季氏）
上举十例，足见孔子把灭礼僭乐的人和礼坏乐崩的事，都看作“天下无
道”的危机，而尽力以图挽救。论语明讲礼乐之处四十九章，礼字七十四见，
乐字二十五见，共九十七个礼、乐字，在在皆充满此意。
然而，孔子言礼，也非绝对束缚于西周古义，反之，在相对的限度以内，
未尝不相应于现实的需要，对于礼乐酌予损益，从事于局部的改良。例如：
“麻冕，礼也，今也纯（丝），俭，吾从众；拜下，礼也，今拜乎上，
泰也，虽违众，吾从下。”（子罕）就其可以违礼从众来说，孔子虽以推行
“文武之道”自任，而在西周文物制度的存续问题上，实是一位进步的改良
主义者；就其可违众从礼来说，孔子的改良的进步意义是有限度的。这样，
从“礼”的思想上看来，前期儒家的社会观点是一种自上而下的改良主义，
其事事折衷新旧，去其泰甚，而代以温和方式，明明系以调和春秋末世的古
代社会矛盾为任务。但是，这里的改良或调和，并不是站在氏族贵族方面去
扼杀国民阶级的历史创出；相反的，乃是相应于当时国民阶级的不完全性或
其懦弱性而提出的一种温和的或缓进的改良思想。正是由于此点，孔子所开
创的古代前期儒家学派，才在历史意义上有别于西周贵族的思想家及春秋的
摚鹣壬晌糯谝桓鑫按蟮乃枷爰遥杂谧友汲钡牟耍×恕敖�
鸡一鸣天下晓”的首创任务。
第三节 前期儒家的政治论、道德论和天道观
我们已经说过，前期儒家的历史任务，在于调和春秋末年的社会矛盾。
但所谓调和矛盾，其本身必然以自己矛盾的立场为立场。因而，在孔子的思
想体系里，其各个理论之间，便特别显示出发展的不均衡。例如有些地方冲
决了西周的藩篱，有些地方则仍为西周的网罗所束缚，以致呼应之际，陷入
于自论相违。诚然，站在“万事起头难”的历史观点上来讲，我们不应苛求
古人；但是，也由于同一理由，我们尤不应粉饰古人。
（一）国民阶级的承认与复礼的立场
春秋末年，国民阶级正在出现之时，孔子首先作为私学著述的大哲人批
判了春秋社会，因此，他的人类性的观点应当强调地提出来研究。
这个时代的人类好像充满了阶级矛盾，即孔子所谓：
“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”（论语泰伯）
道德和政治是建立在经济基础上面的。一方面所谓“小人不知天命”，
如“赐不受命”之类，因了不愿贫贱，争相为富，以致产生 出社会的乱子；
他方面“人”（旧人，指贵族君子）而不仁，恨小人过火，形成了对抗之势，
那也会发生大乱的；因此，统治和被统治的关系都走进了矛盾中，这就是社
会的危机。孔子是不愿意有这样矛盾的。正因为这样在贫富问题方面提出了
社会的基本问题，孔子就不能不正视人类性。他探求出的人类的性能，已经
在原则上承认人类的近似性，这是周宣王中兴以后的新命题。孔子说：
“性相近也，习相远也。”（同上阳货）
孔子虽然没有在人类倾向性方面发展出更多的理论，但这一命题是可贵
的。“性相近”正是在小人“疾贫”与君子求富的相似前提之下才可能产生
的。
为了更具体地理解国民阶级的本质及更适当地评价孔子承认国民阶级的
思想，我们首先要看春秋末年财富的权力手段的变迁。关于此点，在论语里
也有记载，例如所谓“禄之去公室”，所谓“季氏富于周公”，都说明财产
所有的多元化或下降；同时在春秋时代虽然劳动力仍当作财富计算，但自由
民（国人，论语“与国人交”）却已经在争取“私有”的财富。关于以上二
项，论语说：
“子谓卫公子荆善居室，始有，曰，苟合（聚）矣；少有，曰，苟完矣；
富有，曰，苟美矣。”（子路）
善居室之义，前人不解。按“室”指劳动力的单位数，如周礼“凡营国
必计其室数”，诗经“百室盈止”，左传记“夺室”、“兼室”、“赐五百
室”等。“善居室”，即言善于占有劳动力的财富。
然而这个时代，已经不是像西周的“国有富”的严密制度了，自由民已
经参与了财产私有的活动。故紧接上文便说：
“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’
曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”
春秋社会中贫富阶级的斗争，无疑地成了严重的问题，国民阶级已经在
春秋末叶和氏族贵族阶级发生了抗争。国民阶级不再顾忌西周传统的道理，
起来要破坏“氏所以别贵贱”的制度了。孔子对于这一社会的变化，在论语
中有很多的指摘，�