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「诸经中偈，名只夜」。 「一切偈名只夜。六句、三句、五句，句多少不定；亦名只夜，亦名伽陀」。
『大智度论』的解说，「只夜」是一切偈的通称；又名为「伽陀」，但定义不明。如「只夜」与「伽陀」，都通於一切，那有什麽差别？『成实论』所说，显然与『智度论』所说，出於同一来源，而解说更为分明，如『论』卷一（大正三二·二四四下）说∶
「只夜者，以偈颂修多罗」。 「第二部说（名）只夜，只夜名偈。偈有二种∶一名伽陀，一名路伽。路伽有二种∶一顺烦恼，一不顺烦恼。不顺烦恼者，只夜中说。是名伽陀」。
『成实论』初解「只夜」为重颂。『成实论』主诃黎跋摩Harivarman，为西元三、四世纪间的论师，与无著的时代相近。那时，「只夜」是重颂的解说，可见已极为普遍。但在解说「伽陀」时，又说到「只夜名偈」，以及「只夜」的特殊意义。依论说，分别如下∶
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┌─伽陀
只夜───偈─┤
│ ┌ 不顺烦恼──只夜
└─路伽──┤
└ 顺烦恼
＇P516＇
「只夜」是一切偈的通名，而又有特殊的「只夜」。依『论』说∶偈有「伽陀」与「路伽」的差别。「伽陀」是宣说佛法的偈颂；「路伽」是世间的偈颂；路伽loka是世间的意思。世间的偈颂，有顺烦恼的（如诲淫、诲盗的诗歌），有不顺烦恼的。世间偈颂，又与世间一般的偈颂不同，不会引起烦恼的，就是「只夜」。但虽然作这样的分别，而在佛法的部类中，还是不明白。关於「只夜」，应从「结集文」、「结集品」的研究去解决。『瑜伽论』卷八五，有关於『杂阿含经』──也就是原始的根本的结集。『论』中提到了「结集品」。『论』文有先後二段，次第说明；现分列为上下，以便作对照的研究。如（大正三０·七七二下）说∶
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「杂阿笈摩者，谓於是中，世尊观待彼彼│
所化，宣说∶ │
│当知如是一切相应，略由三相。何等为三
│？一是能说，二是所说，三是所为说。
如来及诸弟子所说相应。 │若如来，若如来弟子，是能说，如弟子所
│说佛所说分。
蕴、界、处相应；缘起、食、谛相应；念│若所了知，若能了知，是所说，如五取蕴
住、正断、神足、根、力、觉支、道支、│、六处、因缘相应分；及道品分。
＇P517＇
入出息念、学、证净等相应。 │
又依八众，说众相应。 │若诸 刍、天、魔等众，是所为说，如结
│集品」。
後结集者，为令圣教久住，结 ！5 南颂，│
随其所应，次第安布。 │
『大毗婆沙论』说到的「结集品」，在『瑜伽论』中发见了，这是「伽陀品」的别名，与『杂阿含』的「八众诵」，『相应部』的「有偈品」相当。为什麽称为「结集品」？依论文说∶「後结集者，为令圣教久住，结 ！5 南颂」。这是在修多罗──「相应教」的结集以後，又依契经而结为偈颂。这结成的「 ！5 南颂」，不是别的，正是古代集经的结颂。如『分别功德论』说∶ 「撰三藏讫，录十经为一偈。所以尔者，为将来诵习者，惧其忘误，见名忆本，思惟自寤」（10）。结经为偈，或在十经後，或总列在最後，自成部类（11），这就是「结集文」。这是便於记诵的，世俗共有的结颂法（但不顺烦恼），所以名为「只夜」。这种结集颂，与「八众相应」的偈颂相合（结经颂是附录），也就因此而总名为「结集品」。「八众诵」的偈颂，也多数近於世间偈颂，所以「结集文」与「结集品」，都称为「只夜」。觉音Buddhaghos！a以『相应部』「有偈品」为「只夜」（12），与说一切有部的古传相合。但在觉音，可能是偶合而已。 ＇P518＇
『大毗婆沙论』，以『杂阿含』的「结集品」、「结集文」为「只夜」，得『瑜伽论』而明了出来；这是符合原始结集实况的。「蕴相应」等长行，称为「修多罗」。结集後，「结为 ！5 南颂」，确乎是「依前契经散说文句，後结为颂而讽诵之」。「结集文」（结颂）与『杂阿含』的有偈部分相结合，总称「结集品」。这都是近於世俗的偈颂，名为「只夜」。「修多罗」与「只夜」──长行与偈颂，在原始结集的「相应教」中，从文体的不同而分别出来。这是圣教的根源，最先形成的二种分教，无怪乎始终不移的，位列第一、第二了。「依前契经散说文句，後结为颂而讽诵之」，确有「应颂」、「重颂」的意义。离原始结集的时代久了，原始结集的实况，也逐渐淡忘；於是宣说原始的五百结集，结集「四阿含」或「五部」。「只夜」──重颂的古义，也逐渐忘却，而解说为一般的「重颂」。『大毗婆沙论』、『大智度论』、『瑜伽师地论』、『成实论』，西元二──四世纪时，「只夜」的古义，还没有忘却；以後，似乎就没有人知道「只夜」的本义了。
注【60…001】前田惠学『原始佛教圣典之成立史研究』（二七一──二七六）。
注【60…002】『大毗婆沙论』文，前段是古义。後段的举例说明，与前段不合，可能为後代所补。
注【60…003】『显扬圣教论』卷一二（大正三一·五三八中）。
注【60…004】『显扬圣教论』卷六（大正三０·五０八下）。 ＇P519＇
注【60…005】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三下）。
注【60…006】『阿毗达磨顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上）。
注【60…007】『瑜伽师地论』卷二五（大正三０·四一八下）。
注【60…008】『显扬圣教论』卷六（大正三一·五０九上）。又卷一二（大正三一·五三八中）。 『阿毗达磨顺正理论』卷四四（大正二九·五九五上）。
注【60…009】『大乘阿毗达磨杂集论』卷一一（大正三一·七四三下）。
注【60…010】『分别功德论』卷一（大正二五·三二中）。
注【60…011】结偈的别为部类，如『根本说一切有部毗奈耶颂』等。这就是『瑜伽论』所说∶「（谓於中间）或於最後宣说伽他」。
注【60…012】『一切善见律注序』（南传六五·三八）。
第三节 记说·伽陀·优陀那
第一项 记说
「记说」vya^karan！aveyya^karan！a，古来音译为和伽罗那、弊伽兰陀等；义译为 ＇P520＇ 分别、记别、记说等。vya^karan！a是名词，动词作vya^karoti，一般为说明、分别、解答的意义。vya^karoti及vya^karan！a，在圣典中，应用极广，终於成为分教之一；在初期圣典中，这是极重要的一分。
『原始佛教圣典之成立史研究』，对於「记说」，统摄古代的传说为∶「问答体」、「广分别体」、「授记」──三类（1）。从巴梨圣典中，探求vya^karoti；veyya^karan！a词语的应用，而论断为∶「记说」的原始意义，是「问答体」（2）。在问答、分别、授记中，「记说」也许有所偏重。然从世间固有的名词，而成为圣典的部类之一，是否先是问答而後其他，那是很难说的。现在，对古代的解说，先略加检讨。
『瑜伽论』系，对「记说」的解说，有二义∶「显了分别」，「记别未来」。以「记说」为分别，为瑜伽师的重要解说。但这是对於「只夜」（「应颂」）的分别，如『瑜伽论』说∶
Ⅰ「或复宣说未了义经，是名应颂。云何记别？┅┅或复宣说已了义经』（3）。 Ⅱ「应颂者，┅┅略标所说不了义经。记别者，谓广分别略所标义」（4）。
『显扬论』也有二说，与『瑜伽论』所说，完全相同（5）。『杂集论』说∶「又了义经说名记别，记别开示深密意故」（6）。『瑜伽论』系，以「记别」为了义，广分别，是对应颂──「只夜」而说的（不是「修多罗」）。「只夜」是不了义，是略说；「记别」是了义，是广分别。了义 ＇P521＇ 与广分别，是同一内容的不同解说。为什麽不了义？只是因为略说而含义不明。广为分别，义理就明显了。对「只夜」而说，所以了义与广分别的「记说」，是偈颂的分别说。「记说」是对於偈颂的广分别，「阿含经」充分证明了这点。现存的「四阿含」与「四部」，因不了解偈颂而广为分别的，『杂阿含经』有属於『波罗延耶』的∶「波罗延耶阿逸多所问」（7）；「答波罗延富邻尼迦所问」（8）；「答波罗延优陀延所问」（9）；「波罗延低舍弥德勒所问」（10）。属於「义品」的，有「义品答摩犍提所问」（11）。属於『优陀那』的，有「法无有吾我」偈（12）；「枝青以白覆」偈（13） 。属於「八众诵」（「有偈品」）的，有「答僧耆多童女所问偈」（14）。『中阿含经』，分别「跋地罗帝偈」的，有『温泉林天经』、『释中禅室尊经』、『阿难说经』（15）。这些因偈颂而分别的，汉译与巴梨文，都有「略说」与「广分别」的明文。而汉译所说∶「我於此有馀说答波罗延富邻尼迦所问」；「我於此有馀说答波罗延优陀延所问」；「我为波罗延低舍弥德勒有馀经说」（16） 。「有馀经说」，明确的以『波罗延』颂为不了义，与『瑜伽论』系所说，完全相合。「只夜」，沿用为偈颂的通称。偈颂每为文句音韵所限，又多象徵、感兴的成分。法义含浑，如专凭偈颂，是难以明确理解法义的。「只夜」，无论是『义品』、『波罗延』、『优陀那』，『相应部』的「有偈品」，都是不了义经所摄，这是说一切有部Sarva^stiva^din所传的古义。说一切有部，但以「四阿含」为经藏，不取多数是偈颂的『小部』，而称之为（经藏以外的）「杂藏」 ＇P522＇ ，理由就在这里。这类广分别，都是因疑问而作的解答。
「记说」，瑜伽师所传，在以了义、广分别（对「只夜」说）为「记说」而外，又有「记别未来」义，如『瑜伽论』卷二五（大正三０·四一八下）说∶
「云何记别？谓於是中，记别弟子命过已後当生等事」。
『瑜伽论』系所说，都与上说相同（17），这是重在未来事的「记说」。『瑜伽论』系有「显了分别」，「记别未来」──二义。说一切有部论师，也传有二义，而略有不同，如『大毗婆沙论』卷一二六（大正二七·六五九下──六六０上）说∶
「记说云何？谓诸经中，诸弟子问，如来记说；或如来问，弟子记说；或弟子问，弟子记说；化诸天等，问记亦然。若诸经中，四种问记；若记所证所生处等」。
『大毗婆沙论』，重於问答──问与「记说」。论文先约问答的人说，举如来、弟子、诸天。如约答者而说，唯是如来所说，弟子所说。次约问答的法说，又有二类∶约问答的方式，如「四种问记」。约问答的内容，如说「所证与所生处等」。问答有种种方式，不出於四种∶一向记 eka^m％s/a…vya^karan！a、分别记vibhajya…vya^karan！a、反诘记paripr！ccha^…vya^karan！a、舍置记 stha^pani^ya…vya^karan！a。「四种问记」的组为一类，出於『中阿含经』、『长阿含经』；『长部』、『增支部』（18），这是初期佛教，因法义问答的发达，而分成这四类的。在解说中，『大毗婆 ＇P523＇ 沙论』重於法义的分别，对於「分别记」与「反诘记」，解说为「直心请问」，「谄心请问」的不同（19）。这不仅是问答的不同方式，而更有辩论的技巧问题。然据大众部Maha^sa^m！ghika 所说，『杂心论』等说（20），这「四种问记」，实由问题的性质不同而来。
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┌法义决定───应一向记
┌词意明确─┤
所问如理─┤ └法义不定───应分别记
└词意不明─────────应反诘记
所问非理───────────────应舍置记
前三类是记vya^kata，是明确解答的。如问题的词意明确，那就应就问题而给予解答。但问是举法（如「诸行」）问义（如「无常」）的，如法与义决定（如作四句分别，仅有是或不是一句），那就应一向记∶「是」；或「不是」的。如法与义都宽通多含，那就应作分别记∶分为二类或多类，而作不同的解答。如问题的词意不明（或问者别有「意许」），那就应反问，以确定所问的内容，而後给予解答。如所问的不合理，如「石女儿为黑为白」，那就应舍置记，也就是无记avya^kata。无记是不予解答，无可奉告。「四种问记」，可通於佛与弟子间，法义问答的不同方式。在「九分」与「十二分教」中，「记说」成为一分的时代，还不会那样的，充满阿毗达磨问答分别的性格。 ＇P524＇
关於问答的内容，『大毗婆沙论』举「所证所生处等」。「所证」是三乘圣者的证得，预流及阿罗汉果证的「记说」。「所生处」的「记说」，与『瑜伽论』的记别未来生处相同。『大毗婆沙论』与『瑜伽论』，都约二义说。『大智度论』说∶「众生九道中受记，所谓三乘道，六趣道」（21）。这也是记别所证及所生处。『大般涅盘经』所说，专明菩萨受记作佛（22），这是大乘特重的「记说」。『成实论』说∶「诸解义经，名和伽罗那。┅┅有问答经，名和伽罗那」（23）。这是专以解答法义为「记说」；与『大智度论』的专说所证所生，都只是道得一半。『顺正理论』，也传有二义，如『论』卷四四（大正二九·五九五上）说∶
「言记别者，谓随馀问，酬答辩析，如波罗延 等中辩。或诸所有辩曾当现真实义言，皆名记别」。
『顺正理论』初义，是问答辩析，也是重於问答的。然以『波罗延 』等偈颂的问答为「记说」，与『瑜伽论』及汉译『杂阿含经』的所传不合。次义是∶曾──过去的，当──未来的，现──现在的，辩析这三世的「真实义言」。这不仅有关三世的法义，更有关三世的事实。这近於『大毗婆沙论』的第二义，但内容却扩大而说到了过去。
归纳古代的传说为三类，当然是对的。然依古代的传说，应分为二类∶从一般的形式而称为「记说」的，是问答与分别，这是一般的。从内容而以「所证与所生」为「记说」，这是特殊的 ＇P525＇ （为後代所特别重视的）。我们应该承认∶vya^karoti；vya^karan！a，原为世间固有的词语，本通於分别、解说、解答，而不只是「解答」的。从契经看来，问答与分别的特性，是存在的。然分别体，多数依问而作分别，可说是广义的问答体。而问答中，也有分别的成分，称为「分别记」。问答与分别，起初都比较简略，互相关涉，这应该是学界所能同意的事实。其後，有广问答，广分别。如约问答与分别说，这也是「记说」的一类，如『中部』的『满月大经』；『长部』的『梵网经』、『帝释所问经』。但由於问答分别的广长，别立为「方广」（广说），那是多少迟一些的事。从「记说」的次第发展来看，是这样∶
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┌广分别
┌形式（一般的）──问答与分别─┤
记说─┤ └广问答
└内容（特殊的）──所证与所生
广问答与广分别，虽也被称为「记说」；而「所证所生」的被称为「记说」，在佛教界，更是日渐重视起来。然「记说」的原始部类，应从问答与分别的较为简略，而所证所生，也已说到了的部分去探求。这是那些部类呢？依汉译说，这就是『杂阿含经』中，被称为「弟子所说」、「如来所说」部分。「佛所说与弟子所说分」，『瑜伽论』虽也称为「契经」──「修多罗」（24） 。然依『瑜伽论』「摄事分」，契经的「摩 理迦」，这部分是不在其内的（25）。这部分，本是附 ＇P526＇ 编於原始结集的「相应教」中（巴梨『相应部』的组织，还是这样，但也有过整理）。其後，渐 类集为二部分，称为「弟子所说」、「佛所说」分；『根有律杂事』，称之为「声闻品」、「佛品」（26）。以『相应部』来说，除「有偈品」属於「只夜」。馀四品中，除「因缘相应」、�