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庚二、明所证法界的行相无不相同
论曰：设若法智後，于此有差别：有为法极细，谁计自性生。彼谱非智者，不见缘起义。
设若由彼见道苦法忍现证缘起的实际，空性，在法智後所证法界的行相无不相同。设若於此法智後有无常的自相等，胜义谛上可以区分各个不同的行相者，则诸声闻部於极其微细的缘生实际，谁计由自性生并许可有自性地生，何况对粗重的大地等。是故执宗派的诸声闻部即非智者（有法）若如汝许，则彼见道者应未见缘起义，及缘生离戏论一味之境。因为汝许法性有各各不同之次第差别故。是故於彼缘生的法性、空性、无自性，由於无有不同行相的差别，所以谛现观唯一刹那。问曰：那么，十六刹那如何安立耶？答日：那是就还灭门而安立的。因为就现证彼谛和彼谛空性的分位而分别苦智和集智等，彼等智忍亦是由还灭而分别的。但并非不许如是名言，因为在月称阿阇黎著的《中观五蕴论》中所说故。声闻藏中有说一刹那者，亦有说为十五刹那者。二者并不相违。因为是就相续中生起次第，及爱乐广说者前而说各种名言故。问曰：设若是这样，如何又说缘四谛有无常等十六行相耶？答日：彼等应当在资粮和加行位修习，仅仅是成熟相续之道，非是解脱道，因为於彼解脱道定须通达无自性故。
诸寡闻士夫说： 『慈氏法中也说有声闻通达法无自性。』彼等说法唯是对於诸大车宗，犹如大海之差别中不熟习和不善巧的诳言。因为在随顺慈氏法的任何教授中，唯有分为但求解脱和一切智（10）道二种，但在解脱道中只说了无常等十六行相，并没有说必须通达无自性故。月称论师在解释龙树师徒密意的诸教授中，由於只说彼等（11）唯是成熟相续之道，并没有说是解脱道，所以混淆彼等大车宗义，即是积集诽谤正法的业障。
庚三、他宗所立所作已办之说不可成名言境分二：一、他宗有过；二、自宗无过。 辛一、他宗有过分二：一、应有始终；二、破彼所许。
壬一、应有始终
论曰：尽烦恼比丘，生死已还灭：有始然正觉，何因未曾说。
设若以智慧力能断烦恼的胜义比丘，由於断尽烦恼而不积集业，以彼为缘，汝若思维，彼生死蕴自相已经还灭净尽者则应有终。若许彼有终，则终是由於观待始而有。若彼生死有始，则诸佛定须宣说。然诸圆满正觉何因未曾说耶？决非不知而不宣说，因为许佛是一切智故。佛陀不说并无别的原因，是因彼之初唯是非有，故不宣说极为应理。
壬二、破彼所许
论曰：有始则决定，为见所执持。
问曰：许有最初之始有何过失？答日：若是这样，决定当许在彼始之前更无别法。由是即成无因和为断见之所执持。
辛二、自宗无过分三：一、明缘生离边；二、明有自性应成常；三、明无自性的譬喻。
壬一、明缘生离边
论曰：诸缘起生法，如何有始终。缘起师则无彼过失。
因为凡说诸法是观待而有，如是於彼『诸缘起生法气即是无自性地生故。如何当成有始终耶？决定不许。
壬二、明有自性应成常
论曰：先已生如何，後复变成灭。
此谓定须如是承认，否则不但有始，并成为常。因为如果先已有自性地生者，那又由如何原因，其後复变为灭。唯应是常，因为自性即不能转变故。
壬三、明无自性的譬喻分三：一、由譬喻门略说；二、正说譬喻；三、释喻义。
癸一、由譬喻门略说
如上已说，『诸缘起生法，如何有始终』，是说无自性生故。
论曰：离前际後际，趣向如幻现。
诸趣由无自性地生，即远离前际和後际。刹那不住地趣向而行。故趣向是缘起所生。此等本来如幻无自性的法而现为有自性，唯是欺诳和虚妄之体。由於了知幻化，则对於幻化的象马等，不应分辨前际和後际。故於趣向计有前际後际也不合理。
癸二、正说譬喻
论曰：何时幻像生，何时当成灭；知幻体不愚，不知幻偏爱。
前三句是喻瑜伽师智者，第四句是喻凡夫。不了解幻化本体的众生，对於幻化的青年男女如果执为有血肉的青年男女，何时现起此等幻像青年而便计为生，何时衰减便计为死，起如是贪著。了知幻化本体的士夫，见幻化时，於彼则不如是愚痴贪著。不知幻化自体的观众则偏起贪爱而生耽著。
癸三、释喻义
论曰：诸法如阳焰，以智现见者，则不为前际，後际见所损。
前半颂是明通达实际的慧，後半颂是明利益。瑜伽师以根本定各各自证之智慧，现见诸有为法如幻、如阳焰。因此则不为前际或後际的断常见所损害，而能成熟相续并摄持相续。这是说明根本智所证自体如幻，并非指根本智前现为如幻。因为了达涅磐如幻是名言心，而不是根本智故。
丙三、破二边之体分二：一、安立应理；二、断违教之诤。
丁一、安立应理分三：一、前导；二、正说应理；三、结尾。
戊一、前导
论曰：若谁于有为，计实有生灭：彼等即不知，缘起轮所行。
前二句半是显示无智慧的补特伽罗，後一句半是显妄计过失。谓谁无智慧者，於唯显现诸有为法，计执实有自性地生舆灭，所以彼等即不能了知，不能通达缘起所生远离初中後际犹如车轮之所行的流转规则。因为若有自性即不可能有生灭故。
戊二、正税应理分二：一、总义；二、别义。
己一、总义分四：一、二谛的相；二、二谛的差别；三、二谛的定数；
四、抉择二谛建立。
庚一、二谛的相
名言量所量的境，是世俗谛的相。根本智各各自证智的所量境，是胜义谛的相。
庚二、二谛的差别分二：一、世俗谛；二、胜义谛。
辛一、世俗谛分二：一、正世俗；二、倒世俗。
壬一、正世俗
四种名言量（12）的所量境等，此之无患六根的境和有境（13）都是正世俗。
壬二、倒世俗
有患根的境和有境等是倒世俗。如梦中的象马等是虚妄外境，有血肉的象马是真实外境。此亦指观待思维前而说的。其实， 一切有为法都是虚妄的。执五蕴是常乐我净者，这在世俗中也不是量的所量境，因为完全没有这种事实。无常、苦、空、无我四者，是名言量的所量境。有些许彼等（14）在世俗中有则俱有。无则俱无者，这是由於认为唯错乱识前有即是世俗中有的义。因此，是把唯在他宗前所承认的世俗与中观自宗所许的世俗的差别，分辨不清所致。其必须作如是分辨者，月称阿闱黎说『如是分析到最後唯余幻化』，又说『有些时候唯余声音气这就说明唯有名言假安立的世俗，在任何时候也不遮遣，并且完全承认故。经说常乐我净和有为法自相等，是为引导有些未悟入正见的补特伽罗令入正见的方便，所以除唯他宗所许之外， 一切时处都要破除故。
问曰：中观自宗虽有唯世俗，但无世俗谛。答日：完全不是这样，因为无患六根所取的声色等境，是中观师自宗所许的世俗谛。但在世间人前则是胜义谛（15）。在圣者後得智时虽现起真实，但不执为谛实，故建立唯世俗。然诸圣者既许有二谛的差别，则於色等法应承认是世俗谛的，如像龙树。
问曰：若是这样，不是圣者也应当有实执了吗？答日：在通达有翳眼根现毛轮的补特伽罗的眼中，不令现起毛轮，因为他通达世俗谛故，是通达虚妄如幻的，则不须许是实有。说圣者应有实执的人，是许世俗谛全是实有，故是颠倒言说。问曰：若许是实执所缘的境，则定许是实有法。答日：彼等亦为名言。倘若不是这样，那《显明文句论》中所说『世间人所许的胜义即是圣者所许的世俗』也不合理了。四种名言量所量境，诸愚夫虽执为实有，但善巧二谛差别的异生，及诸圣者则见为虚妄，因为本是虚妄故，亦无非有的过失。有说『中观师所许完全无的依据，是由龙树这样成立的气说此语者倒不如不辨宗派的差别为妙。
辛二、胜义谛
有些不了解《入中论》中『由於诸法见真妄，故得诸法二种体』的意义，便说『内外一切法，圣者则见为胜义谛，凡夫则见为戏论。彼二唯由圣者力强，故此等是中观宗胜义谛气说彼言者是毁谤圣者补特伽罗。如经云： 『於彼世俗说胜义，当知彼是错乱识二是把这种过失强加於圣者身故。是故彼（16）之教义是说，圣者得彼等无自性，凡夫则相反地计为有自性。圣者所得的无自性是胜义谛，内外一切法是世俗谛。凡夫计为有自相，这在世俗中也是没有的。问曰：经说『完全无见者是真实见。』故得无自性不合道理。答日：若是通达无自性，则息灭一切显现，是从无见门中通达，如於净眼不现毛轮；又如若有瓶则应有所见，瓶既不可得，则安立为通达无瓶，并非另成立通达无自性。这是显示通达真性的理趣，亦非安立『完全不见，即是真实』。否则，何故不立不见石女儿也即是见真实的名言？
庚三、二谛的定数
由於量有名言量和胜义量的二数决定故，所以彼二量的境，决定只有二谛。
庚四、抉择二谛建立
应当了知如何修习境道果。立量云：此唯现法，（有法）无自性，是缘起故。於此一宗全具二谛。由於因中即摄世俗谛，法（宗法）中即摄胜义谛。於此宗中，通达缘起的心，即是通达无自性的方便。因为通达所立（宗）的心，必须从通达因而生起故。初由修习通达缘起的心，即於道时积集福德资粮，後由修习通达无自性的心，即是智慧资粮。广则六波罗蜜，由通达无自性，断除障蔽缘起所摄的所知，尽所有的不染污无知，彼心当成为修习佛地之方便故。彼二是方便和方便所生。如《入中论》说『由名言谛为方便，胜义谛是方便生气又说『世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅；复承善力风云势，飞度诸佛德海岸』。
有些人认为若不加他宗前或错乱识前有的简别语，就不知道安立名言中有。所以彼许二谛如同水火各不相容。因此不能建立方便和方便所生，并且不能建立胜义。假若建立胜义，则许世俗非有，如同石女儿故。彼宗虽作各种言辞，但是，由於把空性义执为是完全无有的意思，故许四圣谛是不能成立的。如圣龙树说『若一切不空，则无有生灭；四圣谛诸法，於汝应成无。』（17）这就说明中观自宗无有不能成立四圣谛的过失。又圣龙树的《释菩提心论》说： 『知此诸法空，而依业果者；甚奇中甚奇，希有中希有。』这就显示二谛在一量上虽不能俱有，而在一事上可以俱有，犹如色声。但这并不是许有不观待心的善法，因为世俗如於花绳妄计为蛇，唯有分别的行相，但有名言，而蛇与自己的所依事（18）是一或异都不能成立。又如说某人愚蠢得像牛，也不能用角之长短来观察他像牛，如是也不能用一异的理来观察因果。有些人不了解此义，便起错觉，妄用理智观察，则一切世俗都成毕竟无了。故不应作此思维。因为这是在理智前不能成立的，而世俗的不共意义，就是在破除一切戏论後，有可成立的故。因为了达缘生如幻，须观待破除谛实戏论故。谤清辨阿阇黎等诸大论师者，唯独损害自己而已。
己二、别义分二：一、破生边；二、破灭边。
庚一、破生边
问曰：许有自相生如何与缘生相违耶？
论曰：依彼彼缘生，即非自性生：既非自性生，如何说性生。
若依彼彼因缘所生之诸法，即非是有自性地生。问曰：为什么？答曰：生若在因之先而有，即不待因，因之先若无生，那么，生时亦如影像即成造作，如何是有自性生耶？虽然是无自性地生，但有唯生，现见有『色生』之名言故。问曰：彼唯生若有，则有自相地生也应有，因为一切假法是依实法而有故。答曰：彼既不是有自性地生，如何说彼是有自性地生？因为依自性地生的法，亦毕竟无有故。有说『若无有自性地生，即无有生』。作是语者，是未观察前後文义。因为在略义中曾说『理智观察之无生气破灭边中亦说『尽是无自性』故。
庚二、破灭边
论曰：由因尽熄灭，乃说名为尽，非有自性尽，如何说性尽。
诸有为法的住，是依赖能住的缘，住缘若无，当成坏灭故。因此，由能住的因——灯心和油等若尽即灭，灯光亦尽而减的息灭，乃可说名为尽和灭。尽是观待因，并非是有自性地尽，因此如何说彼是有自性地尽。彼既非是有自性地尽，即不应建立由有自性的他性尽。
戊三、结尾
论曰：若无少法生，即无少法灭。
如是以正理观察，若无少许法是由自体和他体而生，那就无有少许法是由自体和他体而减，这就是诸瑜伽师所说的『无有少法可得』之义。
丁二、断违教之诤分四：一、明佛说生灭是不了义；二、依生灭通达无自性之理趣；三、明有执著者不能通达真性；四、诸有胜解者通达真性之理趣。
戊一、明佛说生灭是不了义
问曰：设若没有生灭二法，为什么世尊说『诸行无常，是生灭法；生灭
（1）此论为清辨所作。
（2）『所遍』如所作。
（3）『能遍』如无我
（4）二实事师：经部师与有部师。
（5）疏：月称疏。
（6）此是所立的『宗』。
（7）此是『因＇。
（8）观待法：缘起。
（9）『前面所说』指『缘起虽有，但非圣根本智所见』。
（10）『但求解脱』指『小乘』，『一切智』指『大乘』。
（11）『彼等』指『十六行相』。
（12）四种名言量：现量、比量、圣教量、譬喻量。
（13）有境：心。
（14）彼等：梦中的象马和有血肉的象马
（15）此处的胜义谛非指圣者所证之胜义谛，是指凡夫执为实有。
（16）『彼』此处指《入中论》。
（17）见《中论·观四谛品》
（18）事：绳。
灭已，寂灭为乐”耶？若无生灭，则佛说它是得涅盘的方便则不合理。但是佛已宣说故，所以生灭是有自性。
论曰：说生灭之道，是有所为义。
佛陀未曾说生灭是有自性的，是为世间趣向非正士之道者，令彼乐欲修习真实性，而说此生灭之道，以能通达真实性故，所以说通达真实性的方便·是有所为义。佛说生灭经虽是不了义，但是如实而言，故中观自宗承认生减，并且许彼生灭与空性在一事上而有故，假若不是这样，缘起悉成谛实。戊二、依生灭通达真性之理趣分二：一、正说；二、利益。
己一、正说过：说生减法有何所为？论曰：由知生知灭，知灭知无常：由知无常性，正法亦通达。
为了遮止愚夫贪爱色欲故，世尊说生减法。由于了知生便能了知灭，因为灭是以生为根本故。由于知灭，即了知与灭一义的无常性。由于了知住在三界无常烈火炽焰之中，故欲希求解脱三界苦惑，并且了知趣向真实性，即当证悟与佛所说的正法涅盘无异的——离戏论空性。
己二、利益论曰：诸于缘生法，远离生灭相；彼等了知者，越渡见有海。
如前所说之次第，诸具足专求真实性之胜慧的士夫，了知缘生法远离有自性地生灭相，则不为断常见所碍，由于断常见是三有（12）“儿童”此处比喻凡夫、愚夫。海，故乘通达空性之船，定当越渡断常见的三有海。
戌三、明有执著者不能通达真性论曰：异生执实我，有无颠倒过：为惑所转者，是自心欺诳。
如其所有业和烦恼趣向各各生处者，名为异生。由执我与五蕴无异，名为执实我者，或者由执有为是法我，执彼有为具有异生的我，名为执实我者，或者执著有为法为实有者，名为执实我者。论谓诸怖畏空性者，由于执有为有自性与毕竟无，而起实执颠倒邪分别的过失，即随贪嗔等烦恼自在而转者，决定不知无生，由于是自心的执着欺诳而流转生死。
戊四、诸有胜解者通达真性之理趣分三：一、诸所作已办者通达之理趣；二、阿阇黎自己现见之方规；三、彼之建立应理。
己一、诸所作已办者通达之理趣论曰：智者于有为，无常欺诳法：危脆空无我，是见寂灭相。
诸智者对于空性从不认为如同险处，并且以为通达其性是诸法之胜义，及趣向涅盘之道的。于诸有为法善巧的诸智者，见有为法是寂灭而自性空相i建立彼义有五差别：有为法具有刹那刹那坏灭之本性故，名为无常；犹如幻化本来无自性，而现为有自性，名为欺诳法；不能久住而体性微弱，故名危脆；离法我之自性，故名为空；离补特伽罗我故，名为无我。
己二、阿阇黎�