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看近在眼前的这个东西，反而去注意远处。这或许就是为什么我们总是找不到它的缘故
呢。
格：你说的是什么意思？
苏：我的意思是说，我们一直以某种方式在谈论这个东西，但是我们自己却始终不
知道我们是在谈论着它。
格：对于一个性急的听众说来，你这篇前言太冗长了。赶快言归正传吧！
苏：那么你听着，看我说得对不对。我们在建立我们这个国家的时候，曾经规定下
一条总的原则。我想这条原则或者这一类的某条原则就是正义。你还记得吧，我们规定
下来并且时常说到的这条原则就是：每个人必须在国家里执行一种最适合他天性的职务。
格：是的，我们说过这点。
苏：再者，我们听到许多人说过，自己也常常跟着说过，正义就是只做自己的事而
不兼做别人的事。
格：是的，我们也曾说过这话。
苏：那么，朋友，做自己的事——从某种角度理解这就是正义。可是，你知道我是
从哪里推导出这个结论的吗？
格：不知道，请你告诉我。
苏：我认为，在我们考察过了节制、勇敢和智慧之后，在我们城邦里剩下的就是正
义这个品质了，就是这个能够使节制、勇敢、智慧在这个城邦产生，并在它们产生之后
一直保护着它们的这个品质了。我们也曾说过，如果我们找到了三个，正义就是其余的
那一个了。
格：必定的。
苏：但是，如果有人要我们判断，这四种品质中我们国家有了哪一种最能使我们国
家善，是统治者和被统治者的意见一致呢，还是法律所教给军人的关于什么该怕什么不
该怕的信念在军人心中的保持呢？还是统治者的智慧和护卫呢，还是这个体现于儿童、
妇女、奴隶、自由人、工匠、统治者、被统治者大家身上的品质，即每个人都作为·一
·个人干他自己份内的事而不干涉别人份内的事呢？——这似乎是很难判断的。
格：的确很难判断。
苏：看来，似乎就是“每个人在国家内做他自己份内的事”这个品质在使国家完善
方面与智慧、节制、勇敢较量能力大小。
格：是的。
苏：那么，在使国家完善方面和其余三者较量能力大小的这个品质不就是正义吗？
格：正是。
苏：再换个角度来考察一下这个问题吧，如果这样做能使你信服的话。你们不是委
托国家的统治者们审理法律案件吗？
格：当然是的。
苏：他们审理案件无非为了一个目的，即，每一个人都不拿别人的东西，也不让别
人占有自己的东西，除此而外还有别的什么目的吗？
格：只有这个目的。
苏：这是个正义的目的吗？
格：是的。
苏：因此，我们大概也可以根据这一点达到意见一致了：
正义就是有自己的东西干自己的事情。
格：正是这样。
苏：现在请你考虑一下，你是不是同意我的下述看法：假定一个木匠做鞋匠的事，
或者一个鞋匠做木匠的事，假定他们相互交换工具或地位，甚至假定同一个人企图兼做
这两种事，你想这种互相交换职业对国家不会有很大的危害，是吧？
格：我想不会有太大的危害。
苏：但是我想，如果一个人天生是一个手艺人或者一个生意人，但是由于有财富、
或者能够控制选举、或者身强力壮、或者有其它这类的有利条件而又受到盅惑怂恿，企
图爬上军人等级，或者一个军人企图爬上他们不配的立法者和护国者等级，或者这几种
人相互交换工具和地位，或者同一个人同时执行所有这些职务，我看你也会觉得这种交
换和干涉会意味着国家的毁灭吧。
格：绝对是的。
苏：可见，现有的这三种人互相干涉互相代替对于国家是有最大害处的。因此可以
正确地把这称为最坏的事情。
格：确乎是这样。
苏：对自己国家的最大危害，你不主张这就是不正义吗？
格：怎么会不呢？
苏：那么这就是不正义。相反，我们说：当生意人、辅助者和护国者这三种人在国
家里各做各的事而不相互干扰时，便有了正义，从而也就使国家成为正义的国家了。
格：我看情况不可能不是这样。
苏：我们还不能把这个关于正义的定义就这么最后地定下来。但是如果它在应用于
个人时也能被承认为正义的定义，那时我们就承认它，因为我们还有什么别的话好说呢？
否则我们将另求别的正义。但是现在我们还是来做完刚才这个对正义定义的研究工作吧。
在这一工作中我们曾假定，如果我们找到了一个具有正义的大东西并在其中看到了正义，
我们就能比较容易地看出正义在个人身上是个什么样子的。我们曾认为这个大东西就是
城邦，并且因而尽我们之所能建立最好的城邦，因为我们清楚地知道，在这个好的国家
里会有正义。因此，让我们再把在城邦里发现的东西应用于个人吧。如果两处所看到的
是一致的，就行了，如果正义之在个人身上有什么不同，我们将再回到城邦并在那里检
验它。把这两处所见放在一起加以比较研究，仿佛相互摩擦，很可能擦出火光来，让我
们照见了正义，当它这样显露出来时，我们要把它牢记在心。
格：你提出了一个很好的程序，必须这么办。
苏：那么，如果两个事物有同一名称，一个大一个小，它们也相同呢，还是，虽有
同一名称而不相同呢？
格：相同。
苏：那么，如果仅就正义的概念而论，一个正义的个人和一个正义的国家也毫无区
别吗？
格：是的。
苏：现在，当城邦里的这三种自然的人各做各的事时，城邦被认为是正义的，并且，
城邦也由于这三种人的其他某些情感和性格①而被认为是有节制的、勇敢的和智慧的。 ①Jι（性格），这里近似亚里士多德的ι。亚里士多德《尼可马各伦理学》
1105b20，把人的全部精神因素归结为πM′θη（情感）、Jι（性格）和δNLM′
μJι（能力），并对这些概念作了明白的解释。
格：是的。
苏：因此，我的朋友，个人也如此。我们也可以假定个人在自己的灵魂里具有和城
邦里所发现的同样的那几种组成部分，并且有理由希望个人因这些与国家里的相同的组
成部分的“情感”而得到相同的名称。
格：无疑的。
苏：啊，我们又碰上了一件容易事，即研究：灵魂里是否有这三种品质。
格：我倒不认为这是个容易解决的问题呢。因为，苏格拉底呀，或许俗话说的对：
“不入虎穴，焉得虎子”呢。
苏：显然如此。让我告诉你，格劳孔，我也认为，用我们现在的这个论证方法是无
论如何也不能弄清楚这个问题的。
解决这个问题的正确方法是一个另外的有着困难而长远道路的方法。但是用我们这
个方法使问题得到一定程度的解决，做到象解决前面的问题那样的程度或许还是可以的。
格：不就够了吗？在我这方面，在目前阶段这就满意了。
苏：在我这方面也的确满意了。
格：那么不要厌倦，让我们继续研究下去。
苏：因此我们不是很有必要承认，在我们每个人身上都具有和城邦里一样的那几种
品质和习惯①吗？因为除了来自个人而外城邦是无从得到这些品质的。须知，假如有人
认为，当城邦里出现激情②时，它不是来自城邦公民个人——如果他们被认为具有这种
象色雷斯人和西徐亚人以及一般地说北方人样的品质的话——那是荒谬的。其它如城邦
里出现热爱智慧这种品质（它被认为主要是属于我们这个地方的），或贪婪财富这种品
质时（在腓尼基人和埃及人那里都可以看到这种性格，而且他们彼此不相上下），也都
应该认为这是由于公民个人具有这种品质使然的。 ①参考亚里士多德《尼可马各伦理学》1103a—b。道德方面的美德是“习惯”（
θB）的结果。道德方面的美德没有一种是由于自然而产生的，要通过运用的实践才能
获得。立法者通过使公民养成习惯而使他们变好。
②θNμBJιδD′（激情）是理智和欲望之间的一种品质。
格：对。
苏：事实如此，理解这一点毫不困难。
格：当然不困难。
苏：但是，如果有人进一步问：个人的品质是分开的三个组成部分呢还是一个整体
呢？回答这个问题就不那么容易了。就是说，我们学习时是在动用我们自己的一个部分，
愤怒时是在动用我们的另一个部分，要求满足我们的自然欲望时是在动用我们的第三个
部分呢，还是，在我们的每一种活动中都是整个灵魂一起起作用的呢？确定这一点就难
了。
格：我也有这个感觉。
苏：那么现在让我们来试着确定这个问题吧：它们是一个东西呢还是不同的·几·
个呢？
格：怎么确定呢？
苏：有一个道理是很明白的：同一事物的同一部分关系着同一事物，不能同时有相
反的动作或受相反的动作。因此，每当我们看到同一事物里出现这种相反情况时我们就
会知道，这不是同一事物而是不同的事物在起作用。
格：很好。
苏：请注意我的话。
格：说吧！
苏：同一事物的同一部分同时既动又静是可能的吗？
格：是无论如何不可能的。
苏：让我们还要理解得更明确些，以免今后讨论过程中有分歧。例如有一个人站着
不动，但是他的头和手在摇着，假如有人认为，这就是同一个人同时既动又静。我认为
我们不应当把这个说法当作一个正确的说法，我们应当说，这个人是一部分静另一部分
动着，不是吗？
格：是的。
苏：假设争论对方还要更巧妙地把这种玩笑开下去，他说陀螺的尖端固定在一个地
点转动着，整个陀螺是同时既动又静，关于任何别的凡是在同一地点旋转的物体他也都
可以这么说。我们这方面应当反对这种说法，因为在这种情况下静止和运动着的不是事
物的同一部分。我们应该说在它们自身内有轴心的直绕部分和另一圆周线部分；着眼于
直线部分则旋转物体是静止的，如果它们不向任何方向倾斜的话，如果着眼于圆周线则
它们是在运动的。但是，如果转动时轴心线向左或向右、向前或向后倾斜，那么旋转物
体就无论如何也谈不上静止了。
格：对。
苏：那么再不会有任何这一类的话能把我们搞胡涂了，能使我们那怕有一点点相信
这种说法了：同一事物的同一部分关系着同一事物能够同时有相反的动作或受相反的动
作。
格：我相信再不会了。
苏：不过我们还是说的：我们可以不必一一考察所有这类的反对意见和证明它们的
谬误，让我们且假定它们是谬误的，并在这个假设下前进，但是心里要记住，一旦发现
我们这个假设不对，就应该把所有由此引伸出来的结论撤消。
格：我们必须这样做。
苏：另外我要问：你同意以下这些以及诸如此类的东西都是彼此相反的吗：赞同和
异议，求取和拒受、吸引和排斥？——不论是主动的还是被动的，因为这对于相反毫无
影响。
格：是的，它们都是相反的。
苏：那么，干渴和饥饿以及一般地说欲望，还有愿望和希望，你不把所有这些东西
归到刚才说的那些类的某一类里去吗？你不认为有所要求的那个人的灵魂正在求取他所
要的东西，希望有某东西的人在吸引这个东西到自己身边来吗？或者还有，当一个人要
得到某一东西，他的心因渴望实现自己的要求，不会向他的愿望点头赞同（仿佛有一个
人在向他提出这个问题那样），让他得到这个东西吗？
格：我会这样认为的。
苏：关于不愿意、不喜欢和无要求你又有什么看法呢？我们不应该把它们归入灵魂
的拒受和排斥，一般地说，归到与所有前者相反的那一类里去吗？
格：不，应该。
苏：既然总的关于欲望的说法是对的，那么我们不认为欲望是一个类，这一类中最
为明显的例子乃是我们所谓的干渴与饥饿吗？
格：我们将这样认为。
苏：这两种欲望不是一个要求饮料另一个要求食物吗？
格：是的。
苏：那么，就渴而言，我们说渴是灵魂对饮料的欲望，这里所涉及的除了饮料而外，
我们还提到过什么别的没有？我们有没有指明，例如是渴望得到热的饮料还是得到冷的
饮料，多的饮料还是少的饮料，一句话，有没有指明渴望得到的是什么样的饮料呢？但
是，假设渴同时伴有热，那么欲望便会要求冷的饮料，如果渴同时伴有冷，那么欲望会
要求热的饮料，不是吗？如果渴的程度大，所要求的饮料也就多，如果渴的程度小，所
要求的饮料也就少，不是吗？单纯渴本身永远不会要求任何别的东西，所要求的不外是
得到它本性所要求的那东西，即饮料本身，饥对食物的欲望情况也如此。不是吗？
格：是这样。每一种欲望本身只要求得到自己本性所要求得到的那种东西。特定的
这种欲望才要求得到特定的那种东西。
苏：这里可能会有人提出反对意见说，没有人会只要求饮料而不要求好的饮料，只
要求食物而不要求好的食物的。因为所有的人都是想要好东西的。因此，既然渴是欲望，
它所要求的就会是好的饮料。别的欲望也同样。对于这种反对意见我们不能粗心大意，
不要让人家把我们搞胡涂了。
格：反对意见看来或许有点道理。
苏：不过我们还是应当认为，特定性质的东西关系着特定性质的相关者，仅本身的
东西关系着仅本身的相关者。
格：我不懂你的意思。
苏：你应当懂得，所谓较大的东西是一个相关的名称。
格：这一点我很清楚。
苏：那不是和较小的东西相关吗？
格：是和较小的东西相关。
苏：大得多的东西关系着小得多的东西，是吧？
格：是的。
苏：某个时候较大的东西关系着某个时候较小的东西，将较大者关系着将较小者，
不也是这样吗？
格：也这样。
苏：它如较多者关系着较少者，一倍者关系着一半者，以及诸如此类，还有，较重
者关系着较轻者，较快者关系着较慢者，还有，较热者关系着较冷者，以及所有诸如此
类，不都是这样吗？
格：是这样。
苏：科学怎么样？是同一个道理吗？仅科学本身就只是关于知识本身，或别的无论
什么我们应当假定为科学对象的东西的，但是一门特定的科学是关于一种特定知识的。
我的意思是譬如，既然有建房造屋的科学，它不同于别的科学，它不是被叫做建筑学吗？
格：有什么不是呢？
苏：那不是因为它有特定的，非别的任何科学所有的性质吗？
格：是的。
苏：它有这个特定的性质，不是因为它有特定的对象吗？
其它科学和技艺不也是如此吗？
格：是如此。
苏：那么，如果你现在了解我的意思了，你也就必定明白，我前面所说的那些关于
种种相对关系的话，其用意也就在这里了。我前面说过：仅本身的东西关系着仅本身的
东西，特定性质的东西也关系着特定性质的东西。我完全不是说，它们关系着什么就是
和什么同类，以致关于健康和疾病的科学也就是健康的科学和有病的科学了，关于邪恶
和美德的科学因而就是丑恶的科学和美好的科学了。我不是这个意思。我的意思只是说，
当科学变得不再是关于一般科学对象的，而是变成了关于特定对象的，即关于疾病和健
康的科学时，它就成了某种科学，这使它不再被单纯地叫做“科学”，而被叫做特定的
科学，即医学了。
格：我懂了。我也认为是这样。
苏：再说渴。你不认为渴属于这种本质上就是有相关事物的东西之一吗？渴无疑关
系着某种事物。
格：我也这样认为；它关系着饮料。
苏：那么，如果饮料是特定种类的，渴就也是特定种类的，但是与渴单纯自身相关
的饮料无所谓多和少或好和坏，总之，不管饮料是什么种类的，单纯的渴自身自然仅单
纯地关系着饮料单纯本身。不是吗？
格：无疑是的。
苏：因此渴的灵魂，如果仅渴而已，它所想要的就没有别的，仅饮而已，它就极为
想要这个并力求得到它。
格：这是很明显的。
苏：因此，如果一个人在渴的时候他心灵上有一个东西把他拉开不让他饮，那么这
个东西必定是一�