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住于完全无过定中，故用精进力，不使习气复生。
六、串习力。九住，心一住缘便无沉掉，加行之心，完全不用，任其自然。如再用力观察沉掉之有无，反为加药成病，故纯住一种串习力而已。所谓串习力者，即正知正念二力，已习熟而串通之之谓也。颇邦喀仁波伽云：譬如念绿度母咒，初犹防检过患，及念既稳，任运念去，不复再事防检矣。九住无功用相，正复如是。
（十六）四作意。
一、力励运转作意，念住（内住）等住（续住）中、有因初二两住各种过患势力尚大，故须力励运转其心，住于所缘。
二、有间缺运转，三住至七住中有此住，即对于沉掉随来随断之作意。
三、无间缺运转，八住中有此住，因精进力，已无沉掉间断定力。
四、无功用运转，九住中有此时，完全显现轻安。
（十七）轻安。心之粗重既去，对于善事有堪能性，是为心之轻安。此种心之堪能性发生时，即有一种堪能之风自顶而生。（自顶向中，当获得如初剃头有人以暖手温顶之象。）盖人在胎中，心与顶近，渐长成人，心与顶远，故堪能之风自顶发生，此风动时能引生心之轻安，心之轻安生已，此风随即遍于全身，于是引生身之轻安。如在软絮之中，轻妙无比，异于寻常。而身之善法堪能性亦随之以生，身既得安，心随以喜，是为身心双方之轻安。此轻安既得，此时乐趣喜趣，觉有不能自持喜极之象，稍久则轻安之感觉渐微，实则轻安渐稳，已成一种不变之轻安，是为特殊之轻安。
（十八）得定。得上轻安，即为得定，是为色界定，初禅之前分。既得此定，则色声香味触男女之分别一切皆断。出定之后，除所缘之外，一切皆空，身心双方轻安，渐渐细微，心境明澈，能察微尘而知其数，觉另生一种新身一般。
此定是观之所依，内外道所共。若是外道，就此定中，加以观察上界功德及下界过失，由此别别观察之慧，引生一种轻安，始名曰观。一切神通变化皆由此生，然不能断烦恼性，纵至无所有处，亦不能出生死。内道就此定中，加以修空性等观，断除烦恼根本，成阿罗汉、成佛矣。
（十九）再论所缘 初修时所缘，皆仅观粗略之相，每日分十余次修习，修习稍顷又放下，放已又提起，少分少分逐渐练习，迨其心自然而然与所缘相合时，则将修习时间逐渐增加。
（二十）断沉秘语 如沉过甚，余法不能遣除时，则想于脐腹中（先作腹空想）有如芝麻子大之光一点，或白色，或红色均可。继想我心即在此光点之内（或想光点即是我心亦可。）住念稍顷，口呼「拍」声，观想此光，由中向上直冲，越顶门而出，飞腾空中甚高，与虚空相合，即想我心亦与虚空相合，同其宽广无际，即摄持此想而住。如或散乱，即从头依次重想而住，二次或三次，一任其便，如沉已去，则复摄心仍住所缘，是为息心合空之秘法。
（二十一）断掉秘语 如遇掉举太甚，则数息，以一呼一吸为一息，数至五息，徐徐观想此息作白色，下运至脐。复想下半身，前后阴各有气为黄色，自下而上，与白气相接，将身向下稍一放松，即想我心在是，住念稍顷，如感不快，则徐徐将气自鼻向外呼出，如一二次，是为息瓶秘法。
修定法要竟
修定修观法
依三界法王宗喀巴大师法流传承具足无缘
大悲至尊具德恩师功德名称亟难赞说色拉
寺拉穰巴格西广法寺堪布昂旺朗吉 口授
郭和卿 译
黄隼高 笔记
修观法要
师曰：观藏语为他通。今所讲者，系第五代达赖阿旺罗桑嘉措所造，名《文殊法语》。
修观法有三：一、修观资粮，二、修观法理，三、正修观时之抉择。
观者，约言之，观甚深空性是也。亦可谓观者，所以使人证知甚深空性者也。亦可谓观者，以甚深真空性为所缘也。
修观法甚多，今依宗喀巴大师亲承文殊之传者。
生起空见主因有：一、忏罪集福。二、对于上师本尊不二之启请。三、依闻知空性为因，辗转增上以思维之。文殊语宗喀巴大师云：以三因合修，生起空见不难也。
修观之路有二：一、以空性为所缘而修止，二、由得止后而修观。
今所讲者，系依第二路，故合修止及前述三因是为修观四种主因。以未得止而修观，难生起故。
所以必须闻思辗转增上者，因不努力闻思，则关于空性之闻慧思慧，无由生起；亦即关于空性之修慧，无由生起。必先闻知空性，而后如理思维，如理思维，而后生起决定；依此决定而修，然后生起修慧，三者有必然之次第也。弥勒菩萨亦如是说。深密经亦说，须先闻思，然闻思究以何者为依，则依深密经是也。所以然者，吾人智慧过浅，不能自依，必须依经。经有了义不了义，辨别复难。故又必须具智而巧于抉择者之所抉择。今所依者，为深密经中，经龙猛抉择了义之一部。佛曾授记谓：我灭度后四百年，有善如我意义抉择空有，显明中道之龙猛当出于世云云。故吾人当追随龙猛之后，依其所说甚深空性，而起闻思。然龙猛对于甚深空义，说论六部，吾侪智浅，仍不能了。经龙猛之后，能开显龙猛所说中道义最善巧者，惟有月称，此阿底峡之言也。乌马得瓦有云：依何知空性，依佛所授记，龙猛解空性，月称继龙猛，亲承其教授，故依二师教，成佛甚容易，不依则不成。阿底峡为继龙猛、月称而解空义之圣者，宗喀巴大师又为继阿底峡、月称、龙猛而通达大般若经空性之圣者，入中论中曾授别记、其大意谓：有智慧如日、显明中道、破边执暗、善慧名称其人者，当出于世，后人依之，得以出离二边入于中道者，为数甚多云云。
宗喀巴大师证入中道：非仅由文殊加持，仍由文殊现身而为说法。其嘉言要录一书中，曾言我于中见，未离障时，幸仗上师文殊之恩，始无过证入。吾侪今日上依龙猛之中观六论，次依月称之乌马觉巴（入中论）及乌马宅色，近依于宗喀巴大师之杂局则切、他通切穹，依如是等论，则可与大般若意义相合，亦可谓开大般若之宝钥。大般若意义，约而言之，不外中观空见二者，吾侪依种种经文以寻空见，但空见之得难矣。佛证道时，天人请法，亦曾有云：止止不须说，我法妙难思。佛在世时，欲闻空性，尚难如是，况佛已灭，难何待言。故吾侪惟有依止文殊及宗喀巴大师所传之教授：一、忏罪积福，二、本师本尊无二无别之启请，三、依善巧通达空性之人，与关于空性之经论精进而研究之。合此三因，则得空见不难矣也，此上来诸师相承之说也。宗喀巴大师曾云：初次二因，于修空见固不可少，即学他法亦不能离。大师并曾作如是教授：如对于一切经论，诵之而不能忆，思之而不能知，修之而不能证时，惟依三宝加持之力，自然能忆能知能证。故欲问空见依于何因，不外依上述种种因而已耳。
生空见之支分。
最初须认识烦恼之无明。能认识烦恼之无明，则对于中见之障，能显然指出，且对于烦恼诸境之根本，亦能决定了知。由是而生脱离烦恼根本之见，欲脱离烦恼根本，舍空见莫属，由是而生决定依止空见之心。
何谓无明，凡与明相反者，皆名无明。何谓明，通达无我之慧即名曰明。是故当知通达无我之慧，与执我之无明，恰成相反。因无明乃在二我执之中也。无我之慧，即是空见。故空见与无明亦成相反。无明既于人法二者之中均执有我，故人我执与法我执即是无明。龙树提婆同作是说：凡属缘生诸有相，佛说一切皆无明。月称亦云：所谓愚痴无明者，即于无自性诸相，而横执为有自性，此执能翳诸法空性。在天清瓦一派，对于一切法执实之心，即认为是烦恼无明，在穰觉巴一派，则认为执实之心，尚不得为烦恼无明。因穰觉巴以阿罗汉已断烦恼，未断执实心为证。天清瓦则谓阿罗汉已分断执实心，否则不能证涅槃。然依据经义则执实之心，实与烦恼无明相依，故月称之义乃为谛当：盖由自性实有执，分为人法二我执，人我执中，既有烦恼无明，则法我执中，亦有烦恼无明，此经义也。
所谓人我执者，即对补特伽罗成立为有自性之执著心是也；法我执者，除人我执而外于一切法执有自性之心是也。
人我执有三：一、我执，二、我所执，三、余我执。法我执者，上述三种之外，于有为无为诸法，生起自性之执。总而言之，二执皆同执自性，不过所缘不同。依天清瓦一派之见，以自补特伽罗为所缘，执有自性，是我执，以我所为所缘，执有自性，是我所执；以我我所以外之法为所缘，执有自性，是余我执；此三种执，所缘不同，而皆是烦恼无明。唯识家以无明归于五钝使之列，不属于我见，以为无明与我见虽同在一处，其性各别。天清瓦则直指我见为烦恼无明，此两家不同之点。
大众部之我执，以五蕴为所缘。唯识家之一派，以唯心为所缘；复有一派，以阿赖耶识为所缘。穰觉巴以第六识为所缘。在天清瓦（顿觉哇、即应成派）则一切加以破斥，而以唯我为所缘。盖自穰觉巴（自续派）以下，皆将我与所缘分而为二。如问穰觉巴何者是补特伽罗我，必答曰第六识。唯识派必答曰唯心，或第八识。大众部必答曰五蕴。而天清瓦则答，补特伽罗我即我。更问：我为何，答我即是我。所以然者，天清瓦认为补特伽罗本来无我，由执我之朵巴（分别心）力，安立而有。推之凡随心所喜而现之一切法相，皆由朵巴安立而有，即一切世间苦乐诸法，亦皆由朵巴安立而有。经云：由有分别心，遂有一切法。又经云：以分别心建诸法，其喻有如见绳蛇。（一切法皆依分别心安立而起，喻如绳蛇，法不能自起故。）若法不待分别心安立而自起者，是即与空性相违之法。故一切有部，穰觉巴诸家之见，皆与中观相违。是故当知，凡于补特伽罗不知其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即是人我执。于一切法不知其为依分别心之所安立，而认为自性有者，即是法我执。此二种自性之心，即二我执。如于补特伽罗上，无上述相违法，是为补特伽罗无我，于一切法上，无上述相违法，是为法与我。对于从前所执自性成立诸法，能见其为虚妄不实时，即是见空性。朵巴安立诸法，其例如瓶，众缘具足，假名施设之后，则瓶之分别心随之而起，瓶之分别心既起，则瓶亦随之而有，若无瓶之分别心则瓶亦随之而无。
不待他教而任运自起之我执，是为俱生我执，此执是二我执之根。俱生我执所执之境，即是自性。与此正对而相反者，即是无自性之空见。故空见之障，即是自性执。月称论中有云：云何为我，不依他而有之自性是也。无此自性，则亦无我。观此则上述与此相违之诸法，则可知矣。
对于中观自续派见解之相违法，如能通达，则对于此论之相违法，亦可生起通达之方便，然则自续派见解之相违法如何，认为实有（遁诸）与空见相违，此点是穰觉巴与天清瓦所同。而成立实有之理路则彼此不同。不同安在，例如瓶一，自续派以为瓶由自成，而非特别安立之理所成；如系安立之理所成，则为实有，实有，则内心之境与外面所成立之境，应当相合，如心境与外所成境不合，则为虚妄，故以特别安立之理成立实有，不免二过：其一、如心境与外所成境相合，则使人心于瓶生起瓶之支分与瓶之自体是二之分别，因分别心境，一定有支分是支分、自体是自体之见解在内故也；其二、如心境与所成境不合，则有前述成为虚妄之过。
盖自续派意重在瓶由自成，如非自成，则瓶应成无。云何成无，因瓶如非自成，观瓶无谬之眼识，任如何观，亦不见如瓶之相，瓶相既无，瓶名亦丧，故不认为瓶由自成者，有如是过。综其所述理由，则瓶之成立有三：（一）瓶由自成，（二）瓶之相由自成，（三）瓶之性由自成。此三种成立之理由，均心想功能之所安立，而非实有。以上是自续派对于实有成立之理路。可见自续派认实有与空性相违，与天清瓦同，其成立之理路异耳。能知上述自续派之见解，则对于天清瓦观法内细微之障亦易明了。天清瓦对于实有成立之观察如何，天清瓦认为穰觉巴所称之三种自成，皆为实有成立之理事，如无上三，则亦无实有可得。三种成立之理为何，既瓶相不依分别心与所安立瓶之假名，而于安名分位（即瓶之因缘，如水土人工等）上，自己成立如是所观之境，即为实有之境，如照此所观之境，执为不谬，即是实有（遁曾）执。吾人最初即宜认识对于实有系如何起执，如能认识对于实有如何起执，亦即能认识实有执，实即是无明务，须认识清楚，如能认清执实无明，则何者为一切烦恼之根本，亦即能决定了知矣。如不能决定了知，则对于空性不能生深信心，对于无明不能生脱离心。故须依经论所说，一切烦恼根本之理论，生起此种决定心也。
何故执实无明为一切烦恼之根本，八千颂云：由执我我所功能，一切众生堕轮转。又经云：此理之譬喻，如刃断树根，枝叶与细梢，一切成干枯。宿那主（菩萨名）当知，如无萨迦耶（即我见）烦恼本随灭。依经所云，可见如有萨迦耶见，一切烦恼境皆起，故萨迦耶见可为一切烦恼之根本。龙树（即龙猛）、提婆、亦作是说：无始执蕴以至今，补特伽罗恒执我。此云执蕴，即是法执，法执即是萨迦耶见之因。何以故，法执是一切烦恼之根本故，此亦经所云也。总之，萨迦耶见与法执同是轮回根本。因此二者，除所缘不同外，所执之境，同是实有，同执实故，谓为同是轮回根本，不相违也。除此我执与所执之差别实境如贪嗔痴慢等，皆不得谓轮回根本。总之一切烦恼，皆因愚痴（执实无明）而起，所以者何，凡是烦恼皆执无明境，愚痴无明境内，无论俱生分别，皆有各种不同之实性，故生各种不同之执著。愚痴无明所执之境，是为实有。或于实有喜悦，是为贪执。或于实有不悦，是嗔执。其他执常执断，各因实有境之差别而生。归纳言之，任何烦恼，无不在执实境内，故执实境内一切烦恼具足。例如贪嗔性别，不能同时俱起，而各各无不有执实境与之俱行，故执实境遍于一切烦恼。四百颂云：如身于身根，愚痴遍一切。（即言遍于一切烦恼意。）颂意：凡属身之支分与其余诸根，如眼耳等，非依自己功能，而皆依于身根。如是贪等与一切烦恼，亦如诸根之依身根，而依于愚痴之上。由此理故，即知愚痴实执为一切烦恼之根本。如能将愚痴实执诛灭，亦即诛灭一切烦恼。提婆亦云，由此理故，能诛愚痴，即诛诸惑。此理在他经亦多相同。《入中论》云：诸烦恼过尽无余，一切来自萨迦耶。又曰：初由执于我，次生我所贪，由于贪功能，轮回以永立。此言轮回之根，为萨迦耶见也。又巴登却渣云，凡有我见者，恒常执于我，由于执力故，于我生贪着，由贪着力故，不见诸过患，见诸好乐相，又复生贪着，我执于我所，爱取执已有。此颂之意，由我见力生起我执，由我执力生起贪着，由贪着力，于我生谋安之想，由谋安力于我生贪着之想。（安乐必待对象，对象即我所。）由贪着我所力，于我所上及安乐上，但见其功德，而不见其过患。总之，《入中论》及上所引诸说，不外说明萨迦耶见，是烦恼与轮回之根本。
以我为所缘，生起实有执，同时与我相连之贪着以起。贪着既生，同时于外境所缘安乐，生取夺之心。外境安乐，依于我所而成，因取夺心故，于我所与所生安乐，但见其功德，而不见其过患矣。
上述执蕴无明萨迦耶见，同为烦恼根本，读者得毋疑乎。执蕴是法执，法执为萨迦耶见之因（一说萨迦耶见为法执之因，此不不过言无明先后之意，譬言朝之与暮耳。）萨迦耶见与无明是一体，分别说二，实不相违。
要之，无论善男信女，对于诸有，但无执实无明之心，则与佛法相近，一切不如理作意之分别心，即无由生，不如理作意之分别心不生，则贪着与烦恼之心亦即不生，贪着与烦恼之心不生，则业力亦不生，业力不生，则轮回之果何从而起。上来所说，不外总述烦恼如何入法，与烦恼如何出法二者而已。对此二者谛审思惟，则烦恼无明为轮回根本之理，亦即决定无疑，不为异论所摇夺矣。既决定了知烦恼无明为轮回根本，然则用何法