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致利益不能通过这种形式来加似表述——即人履行某些为基督教《圣经·旧约全书》开头五篇所赞赏的职责，同时从上帝那里得到补偿。
松巴特继而讨论了《旧约全书》与《新约全书》中对富裕与贫穷的态度问题。
（在《旧约全书》及犹太教法典中）你会发现这样几个段落：在这些段落当中，贫穷被作为某种比富裕更为高尚、且更为崇高的事情而得到赞美。但是另一方面，你会碰到数百个这样的段落：在这些段落当中，富裕被称作对上帝的颂扬，而只有对财富的滥加使用或由此而来的危害才受到警告。
作为对照，松巴特提到了《新约全书》中的一个著名的段落：“让骆驼穿过针眼要比让富人进入天堂容易得多。”他评论说：
富裕在（新约全书》中受到的诅咒，与它们在《旧约全书》中得到的赞美一样多……基督教徒的宗教，妨碍了他们的经济活动……而犹太人从来面临过这样的障碍。
他总结到：
自由贸易与产业自由，与犹太人的法律相一致，从而与上帝的意志相一致。
应该说，不论是在经济历史学家（一般地）当中，还是在犹太知识分子（特别地）当中，松巴特的著作都是很不受欢迎的，毫无疑问，人们将某种带有反犹太主义气味的东西归到了它的身上。虽然许多批评似乎是合理的，但这本书的本身并不存在任何足以使反犹太主义的指责得以成立的东西——尽管几十年之后，这种东西明确地存在于松巴特的行为与著作中。的的确确，如果说这本书流露出了某种倾向的话，那么我将它理解为亲犹太主义的倾向。我将犹太知识分子对这本书的强烈反应本身，看作是犹太人反资本主义思想的证明。
与富克斯的论断及松巴特的论断相比，内森·格拉泽提出了一种更为公允的判断，对此我完全赞同。他写道：
从这些态度中很难看出与犹太人传统之间的直接联系……有一件事情是明确的：因为犹太人的先知们早在2500年以前就曾对非正义进行了谴责，于是就说东欧的犹太人变成了社会主义者及无政府主义者，这是一种恶劣的过分简单化做法……犹太人的宗教传统可能确实以某种微妙的方式而使犹太人倾向于自由主义与激进主义，但是，要想在当今犹太人的社会态度中找到犹太教的遗风，并不是一件容易的事情。
第二种简单的说明是：犹太人的反资本主义思想不过是反映了知识分子反资本主义的普遍倾向，以及犹太人在知识分子中所占的不成比例的多数。例如，内森·格拉泽说道：
对“知识分子中的主要部分对左的东西的依恋”这一现象的一般性说明．已经是人人皆知了。一旦摆脱了保守的、传统的思想的束缚，知识分子觉得更容易接受革命的思想，即攻击政治、宗教、文化及社会方面事务的业已建立起来的秩序……这就是影响了知识分子，也影响了犹太人的某种东西。
然而，格拉泽对一些对犹太人与其它知识分子有着不同影响的因素的引证，极大地限制了这种解释。与富克斯的对反资本主义与犹太人的宗教及文化的简单认同相比，这种解释无疑地具有更大的合理性。正如前面提到过的西德的例子所说明的，非犹太知识分子能够占绝对优势地成为集体主义者。而且毫无疑问，格拉泽所提到的那些理性的力量，在影响非犹太人的同时，也影响到了犹太知识分子。然而，这种解释在两个方面似乎是非常不完善的。第一，我的印象是：与非犹太人相比，犹太知识分子变成集体主义者的百分比似乎要大得多。第二，（而且也是更为重要的），这种解释并没有对不是知识分子的广大的犹太人及非犹太人的不同态度予以说明。要想对这一差异作出解释，我们还需要作更进一步的研究。
第三种毫无疑问他具有某些合理性的简单说明，反映了对我们当中的所有人而言的一种自然倾向：将发生在我们身上的好事情看作是必然存在的，但却把所有的坏事都归咎于坏人或坏的制度。竞争性资本主义允许了犹太人在经济上与文化上的兴旺发达。这是因为它阻止了反犹太主义者将他们的社会准则强加于别人头上，并阻止了反犹太主义者以别人的牺牲为代价所进行的歧视犹太人的活动。但问题的另一方面是：它同时也保护了反犹太主义者在他们的个人行为中所表现出的反犹太主义，而只要他们这样做是以他们自己的牺牲为代价的。所以，竞争性的资本主义并没有消除社会性的反犹太主义。作为竞争性资本主义的天然伴侣的思想意识方面的自由竞争，同时也可能带来兴趣与社会准则方面的变化。从而得以消除社会性的反犹太主义，但没有任何东西能够保证这种情况的发生。正如《新约全书》所指出的：“上帝的殿堂中有许多大厦。”
毫无疑问，犹太人所作出的反应的一部分，是将残余的歧视归咎于“制度”。但是，这很难说明为什么应对这种歧视负责的那部分“制度”是“资本主义”。为什么不是19世纪英国的国教；为什么不是19世纪及20世纪德国的官僚政治；为什么不是20世纪美国的社会法规（而不是经济法规）呢？毕竟，犹太人的历史确定无疑地提供了足够充分的证据：反犹太主义与市场经济之间没有特殊的联系。所以，这种解释也是不能令人满意的。
现在我要来讨论两种在我看来更具有根本性的说明．第一种说明必须涉及的是欧洲19世纪的特殊情况。我把这一说明归功于沃纳·科恩在他那篇关于“美国犹太人的自由主义根源”的、尚未发表的博士论文中所作的极为精辟的分析。科恩指出：
从法国大革命时期开始，欧洲的政治阵营沿着非宗教主义之争这条中心线而分裂为“左”、“右”两派。右派（保守派，保皇派，“教士派”）认为：在社会秩序中必须为教会留有一席之地；左派（民主派，自由派，激进派）认为：根本不应该存在任何（公共）教会……
将左派从右派中分离出来的这一中心线，也构成了犹太人政治介入范围的自然界线。正是左派，在其关于公民的、新的、世俗的思想下，完成了这一解放，而且也只有左派，才能够为犹太人在社会生活中找到自己的位置。在欧洲，没有哪一个保守党——从俄国的最构敌意的君主政体拥护者，……到英国的温和的托利党党员——能够将其本身与完全的犹太人的政治平等协调起来。这样一来，犹太人之所以拥护左派，不仅是因为他们已经变成了这次解放运动的坚定不够的支持者，而且是因为他们别无选择；仅就左派的内部生活而言，这次解放运动从未发生，而且基督教保持了政治介入的先决条件。
在这一问题上需要指出的是：仅有的两个有着犹太血统的保守党主要领导人——英国的本杰明·迪斯雷利，德国的弗里德里克·朱利叶斯·斯塔尔——都宣称信奉基督教（迪斯雷利的父亲皈依了宗教，斯塔尔在19岁时接受了洗礼）。
科恩进一步地对左派思想的两个组成部分作了区分：“合理的”或“理智的”，与“激进的”。他评论道：
激进的左派思想……是自罗马帝国时代以来唯一的政治思想运动，而在罗马帝国时代，犹太人能够成为非犹太人的智力兄弟……。至少就能够认识到”宗教的”与“世俗的”之间的差别这一意义上说，理智的左派思想还是一种基督教的思想，然而激进的左派思想——特别是末世学的社会主义思想——开始自命为一种新的宗教信仰，在这种宗教信仰当中，神与世俗之间的任何分离都是不能容忍的……（理智的左派思想）为犹太人提供了一条通往更广阔的社会的、完全合乎情理的、完全表面化的道路；（激进的左派思想）为犹太人提供了真正的精神同一的尺度。
我赞同格拉泽对这些段落的看法：“我认为任何人都没能出这些段落的作者更接近于问题的实质。”科恩的论证进一步地说明了犹太知识分子在马克思主义及社会主义运动中的重要作用；说明了在犹太复国主义运动中，欧洲的犹太人对“民主社会主义”的、几乎普遍的接受（特别是那些移居到巴勒斯坦的人们）；说明了19世纪中期移居到美国的德国…犹太移民的社会主义情绪，及本世纪之初东欧犹太人的声势更大的泛滥。
然而，单单就其本身而言，很难将科恩的观点作为对犹太人反资本主义思想的全面的说明而加以接受。在美国，从一开始，教政分离就是为人们所接受的、符合宪法的学说。的确，最初的上层阶级是基督徒及新教徒，但对于整个人口来说这一点仍然是正确的。的的确确，清教徒成分的精华（如果存在的话）是亲犹太人的。正如松巴特在将他的关于犹太人在资本主义发展中的作用的论题，与马克斯·威伯的关于“新教徒的伦理道德”在资本主义发展中的作用的论题予以协调时所指出的那样，新教徒（特别是清教徒）回到《旧约全书》上来寻求他们的宗教启示，并将他们自己仿造成古代犹太人。松巴特断言：“清教徒的习俗与教义，完全是对犹太风俗（或仪式等）的遵奉。”科恩也十分注重这一现象，着重指出了殖民地时代清教徒对犹太人的容忍，而他们对其它宗教派别普遍地是毫不容忍的。
再来看着更为近期的美国情况，西奥多·罗斯福在犹太人当中享有崇高的声望，这部分地是因为他愿意公开反对俄国的集体迫害。在20世纪20年代首先是艾尔·史密斯，后来是弗兰克林。迪拉诺·罗斯福带来了右派与左派向民主党党员的大规模转变之前，纽约那一结合紧密的社会主义团体之外的大部分犹太人，可能都是共和党党员，而不是民主党党员。左派的这种转变，预示着欧洲影响的消弱，而不是欧洲影响的证明。然而，尽管欧洲影响在日益减弱，但美国的犹太人社会（现在基本上是由第二代、第三代或更后来的美国人所组成），依然保持了它的左派特色。
最后这种说明自称是对科恩的阐述的补充，然而却与科恩的阐述南辕北辙。为了证明其正确性，反犹太主义不仅大肆宣扬犹太人在基督死难问题上的所谓的责任，而且还塑造了这样一种犹太人现象：嗜钱如命，是一群将商业利益置于人类社会准则之上的商人或放债者，是一群唯利是图、狡诈、自私、贪婪的商人或放债者，是一群杀价购买，并且坚持要得到他的那镑肉的商人或放债者。犹太人可以以如下两种方式来对待这一形象：一、接受这种描述，但是抛弃那种将这些特性当作应受谴责的品质来看待的价值观念；二、接受这种价值观念，但否定这种描述。如果犹太人采用的是第一种方法，那么他们可以强调指出商人与放债者所带来的好处。他们也许可以回忆一下本瑟姆的评述：
放债者的业务……不论在哪里，不论什么时候，都不是一件受人欢迎的事情。那些决心要为了将来而牺牲现在的人，是那些为了现在而牺牲将来的人的天然嫉妒目标。巳经把自己的蛋糕吃掉了的孩子们、是那些仍然留有蛋糕的孩子们的天然的敌人。在希望得到钱的时候，而且在真的得到钱之后的短时间里，借钱给他的人是朋友，是恩人；然而到了钱花完了的时候，到了该算帐的不幸时刻，突然发现恩人已经改变了性质，已经扮演了恶霸与压迫者的角色。收回自己的钱是压迫；而从别人那里拿走钱却不是压迫。
同样地，犹太人还可以说明：一个人的自私自利同时也是另一个人的自食其力；一个人的狡诈同时也是另一个人的智慧；一个人的贪婪同时也是另一个人的节俭。
但是很难期望这样的对待方法会真的得到实现。我们中没有谁能够逃进我们所呼吸的理智空气，没有谁能够免受我们生活于其中的社会的价值观念的影响。当犹太人离开了封闭的犹太人区及犹太村社，开始与世界的其它部分进行交往时，他们最终不可避免地要接受并赞同那个世界的价值观念：这种价值观念鄙视“单纯的”商业活动，并且用轻蔑的眼光来看待放债者。犹太人最终会这样对自己说：如果犹太人真的是那个样子的话，那么反犹太主义是正确的。
另一种可能的对待方式，是否定犹太人真的是象所描绘的那种形象，同时试图说服他们自己（顺便也说服那些反犹太主义者）：根本不是什么唯利是图的、自私的、冷酷的，犹太人实际上是热心于公益事业的、仁慈的、关心理想的（而不是关心物质产品的）。这样做，比对依赖货币价值和不受感性影响而作交易的市场进行攻击和赞美政治程序，并把按着善良的人们为了其同胞的利益而管理的国家奉为理想，能好到哪里去呢？
是我在以色列的经历，最先把我引到了关于犹太人反资本主义思想的这种说明上来。在以色列逗留了几个月之后，我得出了这样的结论：要想对关于以色列的价值观念问题的任何方面予以概括，最快的捷径就是先看一下在古代犹太国亡于巴比伦后犹太人在外散居的日子里，与犹太人相符合的真实情况如何，然后再反其道而行之。
在古代犹太国亡于巴比伦后犹太人在外散居的日子里，犹太人是从事商业活动的城市居民，而几乎从未从事过农业生产；在以色列，农业出商业享有更高的声望。
在古代犹太国亡于巴比伦后犹太人在外散居的日子里，犹太人避开某一方面的兵役活动；以色列人高度重视军事，并且已经显示出了不同寻常的军事力量。
上面这两种逆转可以很容易地解释为需要的产物，但是请让我继续分析下去。
在古代犹太国亡于巴比伦后犹太人在外散居的日子里，意第绪语或拉地诺语是犹太人所使用的语言；在以色列，这两种语言都受到蔑视，而希伯来语是国语。
在古代犹太国亡于巴比伦后犹太人在外散居的日子里，犹太人重视智力活动，而却极端鄙视体育运动；在以色列，对体育运动的注重是空前的。
而至于下面这一似乎是毫不相干的、然而却是无可争辩的事实：在古代犹太国亡于巴比伦后犹太人在外散居的日子里，犹太人被称为优秀的厨师；在以色列，家庭、旅店、餐馆中的烹调通常是非常遭糕的。
难道不应该把这一记录解释为这样一种（毫无疑问完全是下意识的）企图：向全世界证明众所接受的犹太人形象是错误的吗？
我就是以这种万式来理解威尔逊与斑菲尔德所提出的如下论证的：犹太人（及“杨基佬”）倾向于接受一种出干公共利益的“社会服务观念”，并且以比其他大多数团体较大的比例来投票反对他们自己的、直接的个人利益。
我同样也是这样来理解富克斯将犹太人的“自由主义”追溯到犹太人的价值观念上来这一尝试，以反犹太评论家对松巴特的著作的这种消极反应。如果你们也象我一样，将竞争性资本主义看作是一种对个人自由，对科技及人文学科方面的创造性成就，对为一般人所提供的可能的最广泛的机会来说，看作最为有利的经济制度，那么，你将会把松巴特赋予犹太人的、在资本主义发展中的关键作用，看作是一种崇高的赞誉。你也会象我一样，把他的著作看作是亲犹太人的。另一方面，如果你是在尽你的最大努力来表明；在社会主义国家中，犹太人致力于无私的公益服务；商业及货币贷放是他们的不利环境强加于他们身上的活动，而与他们的天然喜好是完全不相干的。那么，你将会把松巴特看作是一个反犹太主义者，他的著作恰恰是要加重你们正与之战斗的那种形象。以这种腔调，《世界犹太人百科全书》在其关于松巴特的文章里会这样说：“他指控犹太人创造了资本主义。”（着重点是我加上去的）。
我相信，最后这两种说明的互补性质是十分清楚的。将对芸芸众生的服务置于对个人、及对个人亲密的家庭的关心之上——将政府工作置于私人业务之上——将政治活动置于商业活动之上——将对人类的博爱置于对个别人的爱之上——将社会责任置于个人责任之上。这样的价值结构从何而来呢？很大程度上来自于为犹太人所极大地促进的（出于科恩所提到的那些原因）那种集体主义思潮。
现在暂时地来考虑一下某位热衷于本瑟姆功利主义的、19世纪英国的哲学激进分子——大卫·李嘉图，詹姆士·穆勒，甚至托马斯·马尔萨斯——对这种反犹太主义的形象的反应。他们中有谁会把犹太人创造了资本主义这一断言称之为指控吗？他们