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至于这些方法中哪一种在逻辑上优于另一种以及哪一种是真正“科学的”方法，这样的问题几乎不会有确切的答案。如果我们采纳康德的定义，认为就“科学”这个词的本来意义而言，它只适用于其确定性是无可置疑的那一部分知识，那么十分清楚，我们不可能有一门关于历史的科学。但是我们给予历史这个美名时并不在乎我们是否已经清楚地认识到了它的一般特性。历史学即使不是一门精密科学，也始终会在人类知识的有机整体中保持着它的地位和它的固有性质。我们在历史学中所寻求的并不是关于外部事物的知识，而是关于我们自身的知识。象雅各布·布克哈特这样一位大历史学家，在他论君士坦丁大帝或文艺复兴时期的文化的著作中，并不自以为对这些时代已经作出了科学的描述。他也毫不含糊地提出了这样的悖论：历史学是一切科学中最不科学的学问。布克哈特在一封信中写道：“我在历史上所构筑的，并不是批判或沉思的结果，而是力图填补观察资料中的空白的想象的结果。对我来说，历史在很大程度上仍然是诗；它是一系列最美最生动的篇章。”同样的观点也为蒙森所赞成。蒙森不仅是一位科学天才，同时还是科学工作最伟大的组织者之一。他创作了《拉丁铭文集成》；组织了对古钱学的研究，并且出版了他的《货币史》。这根本不是一个艺术家的工作。但是当蒙森应邀就职柏林大学校长并作他的就职演讲时，他却说历史学家或许更多地是艺术家而不是学者，并以此来说明他关于历史方法的理想。虽然他本人是最著名的历史学导师之一，然而他却毫无顾虑地宣称，历史并不是可以靠教授和学习而直接获得的一种东西：
“带动千百条线索转动，洞悉人们和民族的个性，乃是公然蔑视一切教授和学习的天才的天资。如果一位历史学教授以为他可以培养历史学家，就象培养古典文学学者和数学家那样，那么他就陷入危险和有害的错觉了。历史学家不是被造就的，而是天生的；他不可能被培养，他必须自己教育自己。”
但是虽然我们不能否认每一部伟大的历史著作都包含着一种艺术的成分，它也并不因此就成为一部虚构的作品。在探索真理方面，历史学家象科学家一样受制于同样严格的规则。他必须利用一切经验调查的方法，必须搜集一切可以得到的证据并且比较和批判他的一切原始资料。他不能遗忘或忽视任何重要的事实。然而，最终的决定性的步骤总是一种创造性想象力的活动。歌德在与爱克曼的一次谈话中曾抱怨道，几乎没有什么人具有“对实在的真相的想象力”。他说，“大多数人更喜欢他们对之一无所知的陌生国土和环境，并且由此却可以使他们的想象力培养起来，这实在是令人费解。还有一些人则整个地墨守实在，并且因为他们完全缺乏诗人的精神，所以在实际的需要方面也极为苛刻。”伟大的历史学家们则避免这两种极端。他们是经验主义者；他们是特殊事实的仔细观察者和调查者；但是他们并不缺乏“诗人的精神”。真正的历史综合或概括所依赖的，正是对事物之经验实在的敏锐感受力与自由的想象力天赋的结合。
这些相反力量的平衡不可能用一个一般的公式来描述。这种平衡在一时代与另一时代、一作家与另一作家那里都是显得不同的。我们发现在古代历史学中人们对历史学家任务的看法与近代历史学是不同的。修昔底德历史著作中的某些言论没有任何经验的根据。它们没有被说明是修昔底德所说的。然而它们既不是纯粹的虚构也不是用来产生修辞效果的饰词。它们是历史，并不是因为它们再现了实际的事件，而是因为在修昔底德的著作中它们履行了一个重要的历史学功能。它们以非常含蓄而浓缩的形式使人物和事件性格化。伯里克利的伟大悼词或许是对〔公元前〕五世纪雅典生活和雅典文化最好的最感人的描述。所有这些言论的风格都带有修昔底德本人的真正印记。有人说，“它们在风格上全都明显地是修昔底德式的，正如在欧里庇得斯的一出戏剧中不同的人物的措词风格全都类似一样。”然而它们传达的并不只是个人特有的风格；而是代表整个的时代。在这种意义上它们是客观的，不是主观的；它们具有理想的真实性，如果不是经验的真实性的话。在近代，我们己经变得极容易受经验真实性要求的影响，但我们或许常常处在这样的危险之中：忽略了事物与人格的理想真实性。这两种要素之间的恰到好处的平衡依赖于历史学家的个人机智，而不可能被归结为一个一般的规则。在近代的历史意识中，这种均衡比例已经改变了，但是这些要素仍然保持着不变。至于这两种力量的分配和强度则每个历史学家都有他自己的等式。
然而，历史学的理想性与艺术的理想性并不是一回事。艺术借助某种炼金术式的过程给予我们一种对人类生活的理想描述；它把我们的经验生活转化为纯形式的原动力。历史学并不采取这种方式。它并不超出事物和事件的经验实在，而是把这种实在浇铸成一种新的样态，给予它以回忆的理想性。在历史学中人生仍然是一出伟大的逼真的戏剧，有着它一切的张力和冲突、高贵与痛苦、希望与幻觉、活力与激情的表现。然而，这出戏剧并不仅仅被感受到，而且是被直观到的。当我们仍然生活在充满情感和激情的经验世界中时，在历史的镜子中看到这种场面，我们就意识到了明晰宁静——纯粹观照的澄明恬淡——的内在含义。雅各布·布克哈特在他的《世界史考察》中写道：“精神必须把它对它所经历过的世界的各个时期的追忆变为一种财富。从前是欢乐和悲伤的东西现在必须成为知识。……然而，我们的研究不只是权利和义务，而且还是最高的需要。我们的自由正是在于对普遍的束缚和必然事件之流的认识中。”如果用正确的方式来写作和阅读的话，历史学就会把我们从物质的、政治的、社会的、经济的生活的一切必然事件中提高到这种自由的境界。
讨论历史哲学的问题并不是我在本章中的意图。历史哲学，就这个术语的传统意义而言，是一种关于历史过程本身的思辨的和构造性的理论。对人类文化的分析并不需要研讨这种思辨的问题，它为自身提出的是一项更为简单和谦虚的任务：它试图规定历史知识在人类文明的有机体中的地位。毫无疑问，没有历史学，我们就会在这个有机体的进展中失去一个必不可少的环节。艺术和历史学是我们探索人类本性的最有力的工具。没有这两个知识来源的话，我们对于人会知道些什么呢？我们就只能依赖于我们个人生活的资料，然而它能给予我们的只是一种主观的见解，并且至多只是人性的破镜之散乱残片而已。诚然，如果我们想要完成由这些内省资料所暗示的那幅图画，我们可以求助于更客观的方法：我们可以做心理学的实验或搜集统计事实。但是即使这样，我们描绘的人的图画将仍然是僵滞呆板、毫无生气的。我们将只会发现“平常的”人——注重实际和社会交往的日常的人。在伟大的历史和艺术作品中，我们开始在这种普通人的面具后面看见真实的、有个性的人的面貌。为了发现这种人，我们必须求助于伟大的历史学家或伟大的诗人——求助于象欧里庇得斯或莎士比亚这样的悲剧作家，象塞万提斯、莫里哀或劳伦斯·斯特恩这样的喜剧作家，或者象狄更斯或萨克雷、巴尔扎克或福楼拜、果戈理或陀思妥耶夫斯基这样的现代小说家。诗歌不是对自然的单纯摹仿；历史不是对僵死事实或事件的叙述。历史学与诗歌乃是我们认识自我的一种研究方法，是建筑我们人类世界的一个必不可少的工具。
第十一章 科学
科学是人的智力发展中的最后一步，并且可以被看成是人类文化最高最独特的成就。它是一种只有在特殊条件下才可能得到发展的非常晚而又非常精致的成果。在伟大的古希腊思想家的时代以前——在毕达哥拉斯派学者、原子论者、柏拉图和亚里士多德以前，甚至连特定意义的科学概念本身都不存在。而且这个最初的概念在以后的若干世纪中似乎被遗忘和遮蔽了，以致在文艺复兴的时代不得不被重新发现重新建立。在这种重新发现以后，科学的成就看来是圆满的无可非议的了。在我们现代世界中，再没有第二种力量可以与科学思想的力量相匹敌。它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题。
我们可以对科学的成果或其基本原理提出质疑，但是它的一般功能似乎是无可怀疑的。正是科学给予我们对一个永恒世界的信念。对于科学，我们可以用阿基米德的话来说：给我一个支点，我就能推动宇宙。在变动不居的宇宙中，科学思想确立了支撑点，确立了不可动摇的支柱。在古希腊语中，甚至连科学〔episteme〕这个词从词源学上说就是来源于一个意指坚固性和稳定性的词根。科学的进程导向一种稳定的平衡，导向我们的知觉和思想世界的稳定化和巩固化。
但另一方面，科学并不是单独地在完成这个任务。在我们近代认识论中，不管是在经验论派还是在唯理论派那里，我们都常常碰到这种看法：人类经验的原初材料是处在一种全然无秩序的状态之中的。甚至连康德在《纯粹理性批判》的前面几章中似乎也是从这种前提出发的。他说，经验无疑是我们知性的第一个产物，但它不是一种简单的事实，而是两种相反的要素一一质料与形式的合成物。质料的要素是在我们的感知中被给予的，而形式的要素则体现为我们的科学概念。这些概念，这些纯粹知性的概念给予各种现象以综合统一。我们所说的对象的统一，无非就是在综合我们表象的杂多时我们意识的形式统一。只有当我们对直观的杂多进行了综合统一，这时而且只有在这时我们才能说我们认知了一对象。因此，对康德来说，人类知识的全部客观性问题是与科学的事实不可分割地联结在一起的。他的先验感性论与纯数学的问题相关，而他的先验分析则试图解释精确的自然科学的事实。
但是一种人类文化哲学必须把这个问题往下追溯到更远的根源。人早在他生活在科学的世界中以前，就已经生活在客观的世界中了。即使在人发现通向科学之路以前，人的经验也并不仅仅只是一大堆乱七八糟的感觉印象，而是一种有组织有秩序的经验。它具有一种明确的结构。不过，给予这种世界以综合统一性的概念，与我们的科学概念不是同一种类型，也不是处在同一层次上的。它们是神话的或语言的概念。如果我们分析这些概念的话，就会发现它们绝不是简单的或“原始的”。我们在语言或神话中所看到的对各种现象的最初分类，在某种意义上比我们的科学分类远为复杂、远为精致。科学开端于对简明性的追求。简明标志着真理simplex sigillum veri似乎是它的基本意愿之一。然而，这种逻辑的简明性乃是一个终点，而不是一个起点。人类文化开端于一种远为错综复杂的心智状态。几乎所有的自然科学都不得不通过一个神话阶段。在科学思想的历史上，炼金术先于化学，占星术先于天文学。科学只有靠着引入一种新的尺度，一种不同的逻辑的真理标准，才能超越这些最初阶段。它宣称，只要人把自己局限在他的直接经验——观察事实的狭隘圈子里，真理就不可能被获得。科学不是要描述孤立分离的事实，而是要努力给予我们一种综合观。但是这种观点不可能靠对我们的普通经验进行单纯的扩展、放大和增多而达到，而是需要新的秩序原则，新的理智解释形式。语言是人统一他的感知世界的最初尝试。这种倾向是人类言语的基本特征之一。有些语言学家甚至已经认为必须设想人有一种特殊的分类本能，才能解释人类言语的事实与结构。奥托·叶斯柏森说：
“人是分类的动物：在某种意义上可以说，整个讲话过程只不过是把各种现象没有两种现象在每一方面都是相同的根据看到的相似点和相异点分成不同的类而已。在命名过程中我们又看到了同样根深蒂固而又非常有用的倾向一一识别相象性并且通过名字的相似来表达现象的相似。”
但是科学在现象中所寻求的远不止是相似性，而是秩序。我们在人类言语中所看到的最初的分类，没有任何严格的理论目的。对象的名字如果能使我们传达我们的思想并协调我们的实践活动，那就完成了它们的任务。它们具有一种目的论的功能，这种功能慢慢地发展成为一种更为客观的、“表现的”功能。在不同现象之间的每一表面上的相似性都足以用一个共同的名称来表示它们。在有些语言中，一只蝴蝶被叫做一只鸟，一条鲸被叫做一条鱼。当科学开始作最初的分类时，它必须修正和克服这些表面上的相似性。科学的术语不是任意制造的，它们遵循着一定的分类原则。一套首尾一贯的系统的术语的创立绝不是科学的纯粹附加特征，而是它固有的不可缺少的成分之一。当林耐出版他的《植物哲学》Philosophia botanica时他不得不遭到这种反对理由：这里所给予的只是一种人为的而不是自然的系统。但是，所有的分类系统都是人为的。自然本身只包含个别的多样化的现象。如果我们把这些现象纳入类概念和一般规律之下，那么我们并不是在描述自然的事实。每一种体系都是一种艺术品——是有意识的创造性活动的一种结果。甚至连与林耐的体系相对立的后来的所谓“自然的”生物学体系也必须采用新的概念成分。它们是建立在一般的进化论基础上的。但是进化本身并不是自然史的单纯事实，而是科学的假设，是我们对自然现象进行观察和分类的一种调节性原理。达尔文理论开启了一个新的更广阔的地平线，对有机生命的现象提供了更全面更首尾一致的概观。这决不是对林耐体系的驳斥；事实上林耐始终把他的体系看成是预备步骤，他完全明白，在某种意义上他只是创立了一套新的植物学术语。但是他深信，这套术语不但具有语词上的价值而且有着实在的价值。他曾说：“如果你不知道事物的名字，事物的知识就会死亡”Nomina si nes－cis perit et cognitiorerum。
就这一点而言，语言与科学之间的连续性似乎没有中止。我们语言学的各种名称和最初的科学的各种名称可以被看成是同一分类本能的结果与产物。在语言中无意识地完成的事也就是在科学过程中有意识地打算做的并且有条理地完成的�