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如果我们细细观之，由清末及民初，能将家学传承光大者实为少数，而中绝倒是普遍的现象。这种断裂使那些在家学传承中扮演重要角色的家族女性也深有感触，罗振玉的侄女罗守巽曾忆及当年单士厘将自己的诗稿交其收藏时说：“孙曾虽众，但无治国学者，后必散失。”（《受兹室诗稿》，湖南文艺出版社1986年版，第130页）单士厘的儿子钱稻孙在今天可能被看作是兼通中西的翻译大家，而从小在日本学堂里长大的他，在母亲眼里已难承家学。
在一代代新的“世家子”中，由传统的文史之学转向理工学科似乎有一定的典型性，早期的如夏曾佑之子夏元琛任北大理科学长（严复、蔡元培主政北大期间），稍晚的如粱启超之子梁思成转攻建筑学，钱玄同之子钱三强以核物理为志业，与钱玄同一起在东京听章太炎讲课的钱均夫之子钱学森学习空气动力学。由文史变为理工，虽然还可以目之为学术，但这新的学术已经不是家学传承所能容纳和延续的了。这种转变不单是新一代的选择，也反映了老一代的取向，父不以传家学为责，子自然亦不以承家学为志。钱玄同书赠儿子钱三强作为终生座右铭的“从牛到爱”（从牛顿到爱因斯坦）四个字，既标示心态与潮流所向，也体现了知识重心的转移。
此种潮流的背后，实际上是由传统社会向现代社会过渡过程中，知识传承机制与学术体制的巨大变化。中国前近代社会，在知识与学术传承上的一大特点就是个人化、亲情化，以及随之而来的世袭化。这是家学发达及文化世家得以形成的基本条件。对于其产生，陈寅恪认为，东汉以后“公立学校之沦废，学术之中心移于家族，太学博士之传授变为家人父子之世业。”（《隋唐制度渊源略论稿》，中华书局1963年版，第19页）这种家人父子之世业，以家庭为中心，以伦理亲情为纽带，以庭训与私学为载体长期传延。前面提到的钱仲联到了晚年仍然对小的时候就被父亲课以反复抄诵祖父著作（其祖父钱振伦为晚清进士、翁心存的女婿，也是钱玄同的伯父）的情景记忆犹新，幼时枯燥的抄诵于潜移默化中构划了他未来的知识与学术取向。不过这种家学传统到了晚清受到直接挑战，随着清末科举体制的废除，新教育体系的引进，知识的生产与传承都面临着完全不同的场景。陈寅恪所说的世家学术形成的情况完全发生了反转。在知识传承上，由以家庭为中心的个人化教育向以学校为中心的公共教育转换。在知识结构上，由一体化知识向学科化知识转化，知识分类与社会的职业分工都越来越细化。在学术机制上，由相对松散与个人化的状态转变为以高度组织化的机构（大学为中心）为基本运行空间。这些巨大的转变从社会与制度层面上完全打破了家学传承的内外环境，从体制上说，学术文化家族的传承在民国初年就已经被完全打破了。当出生于清末民初，最后一代在家庭与私塾内接受过传统文化教育的人物的生命划过一个世纪而消散，在又一个新旧世纪交替之时，学术文化家族的最终消逝也就成为必然的结果。
由以上几点观之，学术文化家族的消逝是和整个中国近代社会思想与知识体制的巨大变迁相伴随的，在这个过程之后，家学的终结已经是一个无法挽回的历史事实。所以，马斗全先生在文章中所倡言的“创造学术世家后人能继承其家学的条件，使学术世家这一现象得以延续下去”的主张固然可爱，却是不可信，且不可行的。至于有的作者进一步提出的“应当允许有杰出成就的人文学科专家招收和培养子女做自己的研究生以继承父业”（耿法：《学术文化世家为何消逝》，《文汇读书周报》2004．5．18）的建议则更是没有搔到痒处。对于学术文化家族的消逝，悲则悲矣，惜则惜矣，然而所谓势比人强，在整个社会的知识传承体制完全转换的情况之下，若想通过再造学术世家来为中国学术文化做出多大的贡献，则只能是一厢情愿。
当然，传延千年的学术文化世家绝不会也不应当在中国文化的精神深处轻易地翻过去。在我看来，学术文化世家传统中的不少资源恰可以成为今天知识生产与传播过程中诸多异化现象的解毒剂。比如陈寅恪曾论士族的特征为“实用儒素德业以自矜异，而不因官禄厚高见重于人。”（《唐代政治史述论稿》，上海古籍出版社1982年版，第79页）此论揭示出了学术文化世家之为学术，常常能够超越具体的功利目的，具有某种贵族式的自由精神，而这恰是现代学术体制所缺乏的。在学术职业化的制度之下，学术与现实的功名利益往往关联紧密，此种联系经常使学术在各种场合成为政治、经济权力的俘虏。基于此，知识分子能够保持对功利的相对超越，拥有“不受奖赏的、业余的良心”（萨义德：《知识分子论》，三联书店2002年版，第72页）就显得尤为重要。除此而外，日益刚性的学科制度化、学术评价体制的标准化等知识生产和再生产的制度安排的正当性，均能够在学术文化世家传统中得到观照。
这些问题，学术文化家族传统并不能给我们提供直接的应对策略，但至少可以提醒我们保持足够的警惕。使文化学术界在繁荣哲学社会科学的口号下不断前行的同时，也能环顾左右乃至驻足回首身后的脚印，始终保持批判的精神与反思的品格。若果能如此，则学术文化世家虽逝，而其精神适足以不朽。
唱样板戏的俞平伯
■ 黄 波
早知道天津人民出版社于2001年出版了孙玉蓉女士编纂的《俞平伯年谱》，偏居一隅总是无缘得见，近日才借助网络的便利，从网上买到了一册。放在手边，断断续续很快就看完了。以我的庸陋，当然看不出此书的得失的，但感觉好像漏写了一笔，虽然编年谱不可能将谱主的所有事情都提到，然而窃以为漏写的这一笔实在重要，这就是俞平伯先生当年在“五七干校”唱样板戏的一幕。
这一旧事是俞先生当年在文学研究所的同事刘士杰撰文回忆披露的，刘先生的文章发表在2000年的《中华读书报》上，文中写道：“后来，干校从息县迁到明港军营，不搞生产，只搞运动。那时候，会前会后要唱革命样板戏，这教唱样板戏的任务就落在了我身上。……想当年，我向俞先生学唱昆曲，没学成；想不到在明港军营中，俞先生坐在人群里向我学唱样板戏。看到擅长唱昆曲的俞老先生如此认真地、有板有眼地学唱革命样板戏，我觉得这真是富有戏剧性的一幕！”我想，熟悉俞先生的人读此文后都会发出和刘士杰一样的感慨，俞平伯唱样板戏这一幕的确太富有戏剧性太让人震动了。为什么会让人震动？从俞平伯的家世背景到他的诗词文章书法乃至他在一般人际交往中的表现看，俞平伯先生给人的印象简直就是“温文尔雅”的代名词，讲清真词，说红楼梦，写“浆声灯影里的秦淮河”，唱昆曲……打个不恰当的比方，俞平伯先生整个儿就是中国传统文化这个陈年老窑里精心烧制出的一件精致瓷器，他不以黄钟大吕著称，美学风格不是崇高一派而是秀美一路，虽无振衰起懦之功却总是让人低徊不已。可样板戏是什么呢？尽管有人替它招魂，但说它以“粗鄙化”为特征大概是无疑义的，内容、程式到戏里表达的情感，无不以粗疏、粗放、粗犷直到粗鄙为旨归。俞平伯先生唱儒雅到了极点的昆曲自是本色当行，是合谐的，他这样的人天生就应该唱昆曲。然而时乎命乎，俞先生却唱上了样板戏，其中的反差太大，让人别扭让人百感交集。
“唱板板戏的俞平伯”，这个意象也许将在中国文化史上留下浓重的一笔，它象征着中国传统文化、传统文人不可避免地被粗鄙化的过程。毫不夸张地说，这个过程无论是文入主动去顺应，还是外力强加的，都是中国文化的悲哀。回望二十世纪的中国文人，被粗鄙化，仿佛成为自己都不认识都惊讶的异己，这一幕是一再上演了。昔日用近乎雕琢的美丽文字“画梦”的何其芳，到了1976年赋诗，诗中便多见这样的句子了：“这一帮叛徒、内奸、工贼！／这一窝害人虫，变色龙，毒蛇！……”诗的主题什么的且不必论了，作为后来人，不能不感到困惑：何其芳是具有高度古典文学素养的诗人，他在诗经和唐诗宋词中浸淫了那么久，用一句调侃的话，呼吸都差不多要带唐人气了，却怎么会用这样粗鄙的词句去经营一首诗？而且还拿出去发表？饶孟侃是新月派的大将，写过一些堪称漂亮的小诗，《饶孟侃诗文集》（四川大学1997年1月1版）是他文学生涯的总结，我对其中他作于晚年的几首诗颇感兴趣，一首题为《个人主义》，用的是旧体，诗曰“孤灯每伴穷途悔，一木难支大厦倾；此理固明如不悟，定因鼠目误苍生。”读后感叹不已：新月派的人都是唯美主义者，谁会想到有一天饶先生会用这样质木无文的几个字去硬凑诗？更有意思的是，新月中人一般被归为个人民主主义者，“一木难支大厦倾”，饶先生到最后对“个人主义”却原来是这么一种评价呢。还需提请读者注意的是，诗后有注，此诗是据手稿编人集中的，意思是此前并未发表，看来新月诗人饶孟侃是主动去凑这样一首奇诗的，也许写作之时丝毫没有觉得有什么不合谐的地方吧？粗鄙化的过程看来已经有几分像“润雨细无声”。
《南方周末》曾经刊载了一篇关于宋庆龄女士晚年的文章，宋庆龄痛骂某女为“婊子”一事很是轰传了一阵，许多人感到惊奇：宋庆龄女士向来以风度雍容优雅著称，她怎么会如此破口？按笔者的看法，其实很简单，曾几何时，我们这个社会已经严重变异、脱轨，超出了像宋庆龄等人所熟悉的经验范围，在一个以粗鄙为荣为指归的语境下，你不愤怒不抗争则已，要想抗争，大概只有以粗鄙对抗粗鄙了。
如果在一个社会里，只有粗鄙才能得到环境和人群的认同，只有粗鄙才能避免被另眼看待才能算回到了兄弟怡怡的大家庭，只有自觉或不自觉的粗鄙化才能卑微地生存，那么即使是浑身都有六朝烟水气的风流才子，他不去主动地顺应，或被动地适应，还能有什么更好的选择呢？经过革命熔炉锤炼的保尔和昔日的贵族小姐冬妮娅重逢了，保尔故意用粗鲁的言行羞辱初恋情人及其丈夫，“粗鄙’’在这里又成为一种符号成为一种身份的象征了，被粗鄙吓坏、羞死的冬妮娅注定要被平地而起的飓风所抛弃。“鲁迅活着会怎样”的问题曾经让人揪心，那么吟唱“不带走一片云彩”的徐志摩和自言自语“踏过樱花第几桥”的曼殊和尚活着又会怎样？不能如往昔放浪形骸，这不用说是一定的，只怕连对月伤几回心流几回泪也要被痛斥和唾弃了。儒雅不再，风流不再，书卷气不再，贵族气不再，甚至连一点神经质也断乎不可再得了。细究得失肯定是一笔糊涂账，但不说别的，这至少是少了一点趣味吧？
“唱样板戏的俞平伯”，这一意象透出了几分酸楚几分悲凉，也有几分唐突几分荒谬，后世之有心者当能从中咂摸出一些意味深长的东西来。
会党与政党
■ 章立凡
中国历史上的政治结社，往往被称为“朋党”，在汉语中含有贬义。按照《说文解字》，“黨”字为“尚黑”。孔子就说过：“吾闻君子不党”，《论语》中对此的注释是：“相助匿非曰党。”（《论语》·述而第七》）
据谢国桢先生在《明清之际党社运动考》一书中考证，“党”与“社”是有区别的，大体上在朝为党，在野有社，朝野之间，相与互动。为免烦琐，本文只从一般意义上的政治结社讲起。
政治结社可分为知识分子结社和民间结社两种。前者基本上是公开活动而相互间信守一定的秘密，后者则以地下活动为主，带有很大的神秘性和迷信色彩。中国农民的造反、黑社会的活动，多与后者有关。
知识分子结社形式，无论在朝在野，多属清流议政。远可追溯到东汉范滂、李膺、张俭等党人，史称“钩党”；其后历经唐代“清流”、宋代“元祜党人”等朝廷党争，到明末被称为“社党”的，有顾宪成、高攀龙等东林党和张浦、张采等的复社。以宗教迷信为外衣的民间结社形式，自东汉张角创立“太平道”后络绎不绝，不胜枚举。历时元、明、清三代的白莲教，则是其最著名的例子：朱元璋尝为白莲教徒，清代林清、李文成起义及义和团暴动，皆有该教之血脉。
到了明末清初，汉族为反对异族的统治，这两种结社开始相互融合。自黄宗羲、顾炎武、朱舜水、傅青主等大知识分子与民间势力结合“反清复明”起，逐渐形成洪门的天地会、哥老会、三合会等秘密会党。后来以官府漕运为背景的安庆帮（清帮），也逐渐认同了反清的宗旨。
萧一山先生在《天地会起源考》一文中分析说：“白莲教起于元末，是北方一个带有政治性的秘密会社，它们只有‘彼可取代’的用心；天地会起于清初，是南方一个带有政治性的秘密会社，它们并有‘民族革命’的意味。所以南方的天地会支流与北方的白莲教支流，在清代虽然一样的活动，而意义显然不同。最后天地会变成了革命党；白莲教则变成了义和团。”（萧一山：《近代秘密社会史料》，岳麓书社1985年版，第10页）
关于洪门起源的掌故，据学者考证，与郑成功之父郑芝龙全家被清兵屠戮以及清初的伪“朱三太子”等故事有关。萧先生分析说：
明朝遗老看透了中国人的特性是不讲民族而讲家族的，是不讲国家而
讲君上的，是不讲后世而讲祖宗的，是不讲先民而讲宗派的。于是利用郑氏
部曲的心理，下级社会的弱点，江湖豪杰的义气，造出为宗派、祖宗、君上、家
族的复仇说，民族国家的大义，自然寄托在里边了。（萧一山：《近代秘密社会
史料》，第20页）
近代史上洪秀全的“拜上帝会”，首创知识分子利用外来宗教、经秘密结社发动农民起义的先例，但与天地会也不无关系；戊戌维新志士谭嗣同、唐才常等，与会党有密切联系；辛亥革命的领导人孙中山、黄兴等，均利用会党的力量从事革命活动，如孙中山是美国洪门致公堂的“红棍”（执法者），黄兴与哥老会首领马福益结盟，陈其美是青帮大老，等等。
会党是国家秩序的破坏者，亦是民间正义的维护者，故有“王法管得到的地方我们不管，王法管不着的地方我们管”之说。除了民族革命（其实核心是种族革命）的一面之外，也从事暗杀、绑架等恐怖活动。内部则实行家长统治，分为若干山头，类似封建家族中的各房，等级森严，层层论资排辈，产生各房各辈的掌门人；处于等级金字塔尖上的会党首领则如同族长，拥有极大权力，平衡各山头的利益与矛盾；其内部有严格的帮规家法，大老们议事决策具有神秘性，且实行恐怖统治，发现成员有违犯家规或不忠实言行者，会给予极严厉的制裁；对外则具有强烈的排他性和报复性，不容外人过问批评其内部事务或团体行为，其成员在社会上的不法行为往往受到包庇。
中国近世政党往往带有会党色彩。孙中山在东京创立中华革命党时，就要求党员宣誓效忠于他本人，但遭到黄兴的抵制。蒋介石本人是青帮分子，执掌政权后，继续会党政治作风，推行个人独裁和特务统治，抵制民主宪政，更受到强烈的批评。而国民党内则公然结党营私，日见腐败。
支持中国反清革命的海外洪门，后来逐渐与国民党分道扬镳：陈炯明与孙中山分裂后，晚年将致公堂改造为致公党，就是从会党向政党转化的案例。会党闻人如张澜、司徒美堂、朱学范等，也在历史的大变动中，完成了从会党领袖到民主人士的角色转换。
按照季特尔提出的定义，“政党是一部分有组织的公民成立的政治单位，根据其选举权的使用，去参加政治，监督政府，以实现其主张。”（转引自《明清之际党社运动考》，上海书店出版社2004年1月版，第1页）
现代政党的功能是什么？根据M·瓦坦博格的阐述，主要有如下特点：（1）一致和忠诚的象征；（2）政治利益的表达和集约；（3）在选民中间和议会内部动员过半数的势力；（4）投票者的社会化和确保大众支持；（5）不满和反对意见的组织化；（6）补充政治领导人和获取政府职位；（7）使对抗和纠纷制度化、系统化及社会化；（8）克服地方主义和促进国家的利益；（9）实现政策目标；（10）使政府决定合法化；（11）促进政府的稳定。这些功能可以归纳为：①利益的集约功能；②补充和选出政治领导人的功能；③决策机构的组织化功能；④政治的社会化功能。（转引自冈泽宪芙：�