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这是法国文艺复兴时期好景不长的一段光明景象。1548年，中世纪的神秘剧被禁止。这是一个象征。可是，随后，一场席卷整个欧洲的宗教运动使得人文主义者的境况发生了急剧的变化。让·加尔文的宗教改革在法国激起了天主教徒们的对抗。没有比宗教狂热时的偏激更可怕的事了。恩格斯回顾这段血与火的历史时，写道：“值得注意的是，新教徒在迫害自然科学的自由研究上超过了天主教徒。塞尔维特正要发现血液循环过程的时候，加尔文便烧死了他，而且还活活地把他烤了两个钟头，而宗教裁判所只是把乔尔丹诺·布鲁诺简单地烧死便心满意足了。”
正是因为宗教狂热的两个极端都对人文主义恨之入骨，人文主义者才不得不小心翼翼地既避开天主教徒，又避开新教徒。他们处在两股旋风的中间，一不小心，就有可能被卷进去。拉伯雷当时的处境就是如此。天主教徒朝他喊道：“胡格诺派！”（这是天主教徒对加尔文派教徒的称呼）而胡格诺派教徒却朝他喊道：“异教徒！”（指新教徒）有一个故事说：拉伯雷曾请求教皇克雷兰七世，恩准他退出教会。听到这种读圣的放肆言论，四座惊惶不安。拉伯雷则泰然自若地说：“圣父，我是法国人，家住在一座名叫希农的小城镇，人们将那里视为异端领地，许多安分守己的居民遭到烧杀，我的父母也不例外。倘若教皇陛下恩准我退出教会，我就再也不是基督徒了，也永远不用担心成为异教徒了！”
这真是一个尖刻的讽刺！不是基督徒，就意味着，不是异教徒。这是一个宗教狂热以至最后只有狂热而无宗教的恐怖时代，正象这个以激情著称的民族在三个世纪以后的情形，那时，两个暴政（国民公会和帝国的专政）轮番横扫法国，前一个恐怖专政使所有政治色彩与当时占统治地位的公众舆论不完全一致的人，不是被吓倒，被流放，就是被送上了断头台，而后一个恐怖专政则迫害、囚禁、枪杀或者流放了所有不甘沉默的人 （见丹麦人勃兰兑斯的《流亡文学》）。激情，这是法国民族以及法国文学的一个特征，仿佛拉丁民族的血液里有某种一燃即着的成分。有一个玩笑说：打仗时，无论是进攻还是撤退，法国人都是冲在最前面的。
这便是拉伯雷的作品产生并流传的时代。在这个纷繁的背景上，还点缀着其他一些作家、诗人以及散文家的作品，以后的章节将有论及。
《巨人传》的写作、问世的时间拖得很长。从1531年他在罗纳榜医院写这本书的第一行起，到1564年本书最后一部 （第五部）止，时隔三十三年。他自己甚至未能目睹最后一部的出版，那时，他已辞世十个年头。
前面说过，拉伯雷写作《巨人传》的最初动机是为病人提供消遣之物。而当他的作品广受欢迎之时，他就开始为更多的人——当然，不仅是他开玩笑时提到的那些“理想读者”：“酒鬼和游手好闲之徒”。——写作。巨人的故事本是民间流传的某些力大无比、豪饮豪食的巨人的事迹，所以，一旦形之于文字，并被拉拍雷典型法国式的想象以及幽默加以丰富，当然极受欢迎。
与中世纪苍白的骑士形象不同，拉伯雷看到了这些民间流传的巨人形象体现出了某种物质的因素，一种肉体精神，这与教会的禁欲主义形成尖锐的对立。拉伯雷给这种精神 （庞大固埃主义）下的定义——我再引述一次——“某种精神的愉快，用蔑视偶然的事物造成的。”蔑视，这个词很重要，它是庞大固埃主义的精髓；它的另一种说法见于若望修士所建的那座德廉美修道院那条 （唯一一条）著名的院规：“为所欲为。”
我们就本着这种“为所欲为”的精神，随着巨人们来一次历险。历险以前，先记住拉伯雷对读者说的一句话：读者好比是狗，狗啃骨头为的是吸到里面的骨髓。
当政者、巨人格朗古西埃（“大嗓门”）正在庆祝节日，他的妻子卡冈梅勒生了一子。孩子落地便喊：“要喝！要喝！“格朗古西埃笑着说：“Quegrand te as！”（“你的胃口真大呀！”）这个孩子于是取名叫“Gargantua”（卡冈都亚），它听起来就像“Quegrand tu as！”的发音。孩子长大以后，其父为他请他一位老师，杜班·奥洛凡。这是一位诡辩学家，神学博士。可卡冈都亚越学越蠢，除了吃喝以及睡觉这些半动物式的生活，一无所成。这时，拉伯雷引入了一个“成长小说”的模型，这个模型后来成为欧洲一些小说的传统，例如哥德的《威廉·迈斯特的求学时期》，它揭示了“教育”（人文主义教育）在人从半动物式的朦昧的物质性的状态中觉醒时的巨大作用，这是对“偶然的事物”蔑视的开始。格朗古西埃听从有识者的建议，另请了一位名师，波诺克拉黛斯，担任卡冈都亚的老师。正是这个人文主义者，将这头昏睡然而力大无穷的巨兽教育成了一个有理性的人，一个各方面得到全面发展，其有哲学头脑的王子。
这是 《巨人传》第一部（可以称为“教育史”）开篇时的基本轮廓。巨人之子的形象已塑造完毕了，下面就要考验一下他的本领。《巨人传》第一部接着就引入了一场冲突，而卡冈都亚将在这场冲突中小试身手。
邻国国王彼克罗绍勒 （“易怒的人”）率兵攻打格朗古西埃的王国。容忍者格朗古西埃一直溃退到斯维页僧院（拉伯雷曾在这个僧院里当过修士）。所有修士都躲藏起来了。只有一位名叫若望·戴·昂铎里的修士奋勇出去。他只穿了一件内衣，随手抄起十字架上的一根木棍，居然片刻间击毙了一万三千六百二十二个敌人。
格朗古西埃还从巴黎召回了自己的儿子。卡冈都亚骑着巨马回来，拔起大树一扫，彼克罗绍勒的军队就落花流水了。这个“易怒的人”被迫逃亡，在里昂当了一名短工。
格朗古西埃、卡冈都亚及诺望修士，这三位巨人，是拉伯雷理想中的政治与宗教的象征。这种政治理想也是宗法社会的幻想。血液决定权力，君臣有如父子，爱好和平，宽厚仁慈，笃信宗教，却不落于狂热，还有学者的博学，人文主义的风范，——这就是宗法社会的王者的品德。半个世纪之后，英国的那位著名的人文主义戏剧家莎士比亚以奥菲利娅之口说出了这种王者的形象：“朝臣的眼睛，学者的辩舌，军人的利剑，国家所瞩望的一朵娇花，时流的明镜，人伦的雅范，誉世注目的中心。”不过，莎士比亚的哈姆雷特已是一位忧郁王子，当他身上沐浴着新时代的阳光的时候，却有一片沉重的阴影开始飘入他的眼际，——他已预感到了下一个时代的寒风。拉伯雷的巨人们却尚在沉醉中；一种法国式的乐观与幽默 （这是乐观的一种形式），以及一副法国式的好胃口，就足使巨人们忘怀过去的以及将来的阴影。他们行动着；他们那充满欲望因而充满活力的结实的肉体，渴望着行动，渴望在行动中发泄自己巨大的热量。而哈姆雷特多少显得有些孱弱，老是没完没了地思索着一些问题。这些形而上的问题从来没有进入过巨人们的脑际，他们是欢乐的一族，他们的一切都象是：“令人销魂的狂欢”（圣伯夫语）。
而若望修士呢，虽是普通农民出身的修士，却也禀有巨人的素质：学识渊博，勇猛善战，为人正直，衣冠楚楚，礼貌周全，情性愉快，知行坚定，扶贫济困，当然，也象那对巨人父子一样，常常开怀畅饮。他建立的德廉美修道院，是座别墅式的修道院，只收年轻美貌的贵族青年男女，过着悠闲自得的生活。院规只有一条：为所欲为。这简直是又一种形式的乌托邦，其实只是古代宗法社会的摹本。
卡冈都亚不久以后有了一子，取名“庞大固埃”，这就是第二部开篇的家谱。卡冈都亚按自己的教育模式教育庞大固埃，让他游学各地。他在巴黎收到的父王的那封信，可以视为人文主义教育学的蓝本。从十六章开始，一个名叫巴汝奇的市民参与了庞大固埃的游历，两人毕生相伴，形影不离，真象福斯塔夫之于威尔士亲王的情形 （莎剧《享利第四》）。
第一部的结构又在第二部里重现了：狄梭德人（“贪婪者”）向卡冈都亚治下的王国发起进攻，庞大固埃携友返回故里，击败敌人。第二部便在入侵者的逃遁声中结束。
第三部却离开王者的家谱，讲述了巴汝奇的经历。这个喜欢恶作剧、爱喝酒、游手好闲的人竟不知道自己应否结婚，他先后向女巫、诗人、术士、医生、神学家、法官、疯子请教，可是一无所得。巴汝奇就和庞大固埃一起出发，寻访“神瓶”，征询神示。
第四部自然过度到了他们寻访“神瓶”的经历，正是在这游历中，拉伯雷尽情发挥了讽刺的才能。这种讽刺风格延续到了第五部。这是对整个罗马教会体系的讥讽，顺带地也把巴黎大学挖苦了一番。在这畅快的讥讽旅程之后，他们到了郎黛纳洼，找着神瓶。神瓶的谶语只有一个词：“喝！”
这个“喝！”是个谜面，尽管它看起来象是本书的最终结论。它是不是乐观主义的回声？或者，欲望的满足？抑或，及时享乐？怀疑主义？等等。小说家法朗士认为这句谶语的解读应是：“畅饮知识，畅饮真理，畅饮爱情。”
我们记得卡冈都亚降生之时喊出的那个“要喝！要喝！”拉伯雷经常使用“喝”这个词，他甚至说这部著作是喝酒后灵感降临的结果，所以它的“酒味大于油味”（油味喻指油灯）。他的语言本身也象一场筵席。那么，卡冈都亚的儿子庞大固埃及其友巴汝奇历经千难万险寻找到的神谕，早在卡冈都亚最初的喊声中就已显现了。庞大固埃与巴汝奇的游历是对父王的口谕的证实吗？勿宁说是一种肯定，并且带有神示的色彩。这是生命的欲求，生命的渴望，也是生命的命令。尽情喝吗！只要能使生命陶醉，那就尽着胃口喝吧！不用问喝的究竟是什么，正如德廉美修道院的院规：“为所欲为。”所以神谕“喝！”是个不带宾语的动词。这声“喝！”显示出了一种欲望的精神，一种庞大固埃主义，它和教会的禁欲主义针封相对，是对欲望的唤醒以及满足。因而这个形而下的词语，这个最带物质色彩的指令，恰是一种蓬勃的精神的象征。“喝！”这仿佛是酒神的醉语，听惯了中世纪“汝当自制”教会箴言的人们，会从这句沉醉的喊声中感觉到肉体的觉醒以及肉体的狂欢。正象十九世纪末期的一位哲人尼采所说：酒神式的陶醉更是一种力感，“我是第一个人，为了理解古老而仍然丰盛乃至满溢的希腊本能，而认真对待奇妙的所谓酒神现象：它唯有从力的过剩得到说明…… （醉在本质上）是力量的高涨和充实之感……是一种高度的力感，一种通过事物来反映自身的充实和完满的内在冲动。”也就是拉伯雷的庞大固埃主义所定义的对偶然事物的蔑视产生的愉快。尼采决不是第一个理解希腊本能的哲人，虽然他是现代第一个敲响上帝丧钟——他说：“上帝死了！”——的渎神者。
七、七星诗社
1548年，里昂派诗人西毕雷发表《诗学》，提出一些改革诗坛的温和的意见，在诗坛激起波澜。次年，一篇名叫《保卫和发扬法兰西语》的宣言应声问世。这篇宣言对法国文学的影响，它所预示的法国文学的发展方向，当时也许不甚明晰，不过，以后的时代将蒙受它的惠泽，这样说吧，它为法兰西文学找到了自己的语言土壤。这篇宣言出自一位默默无闻的诗人的手笔，当然，自那以后，他领受了巨大的荣誉——作为一位诗学家的荣誉，而不单是一位诗人的荣誉（他的诗人荣誉在诗学家的荣誉而显得多么黯淡无光！）。
乔亚金·杜·贝雷 （Joachim du Bellay）1525年出生于里昂附近的利累，一个贵族家庭。杜·贝雷这个姓氏我们在“拉伯雷”一章里经常看到，例如数度出使罗马的约翰·杜·贝雷 （他曾带走拉伯雷，作为罗马之行的私人医生），出任都澜总督的威廉·杜·贝雷。这位名人之后自己早年的身世却很凄凉。父亲早丧，兄弟夭折；此外，他还一度身染重疾，终至双耳失聪。二十岁时，他才离开故土利累。也许故土在这个不幸的青年心里刻下了某种难以忘怀的印象，以后，思乡情绪就象一个影子，紧随他的足迹。他是一个聋人，他对外界的印象均由视觉导入，并在心底洒下投影。可是，这也许是一个误解，因为他很快就显示出对诗韵的特殊禀赋，而诗韵却是听觉的。同年，他进普瓦蒂埃大学学习法律，大约是想施展一下类似他那几个著名的叔叔伯伯的才能。三年以后，他在普瓦度遇见了一位才气横溢，只是眼下尚且默默无声的青年诗人，皮埃尔·德·龙萨 （Pierre de Ronsard），也是一个聋人 （真是巧合！），跟他到了巴黎，进了高克雷学院。这所学校的校长是多拉（Dorat），他既是那个不久以后将形成的“小团体”（La Brigade）的灵魂，又是“七星之一”，只是他的诗作与他诗名璀灿的几个弟子相比，显得极为逊色，而且，他的诗作所用语言是他弟子们厌恶的拉丁文。
高克雷学院的生活成了乔亚金一生的转折点，他的文人生涯也是由此开始。他努力研究古典文学，尤偏爱意大利文学。围绕多拉周围，六位致力于待艺的青年——除了上面提到的龙萨以及乔亚金外，还有巴依夫（Baif）、贝洛（Belleau）、若黛尔（Jodelle）以及蒂亚尔（Thyard）。这几位诗名不显的诗人，他们的名字得以流传至今，仍是因为他们属于一个团体，而这个团体的意义是深远的——组成了一个文学团体，初名叫“小团体”，后以团体全体成员人数称为“七星诗社”（La Pléade），足见他们的自负。据说他们缔结诗社的时候，是在一个美好的春日，这几个颇有诗人激情的年轻人忽然觉得一个理想垂临心间：他们都是古典文学的饱读之士，如今，他们自己决定也将成为诗人，成为以法兰西语言写作诗歌的诗人，以此革新法国诗坛。这些因为饱学、血气方刚以及受着集体热情鼓舞的默默无闻的诗人，决心整饬诗坛。这样，那份本章开篇时提到的宣言 （上面印有乔亚金·杜·贝雷的署名，其实它是团体热情的杰作）问世了，成了真正法国文学的预言。
这篇内容并不显得特别新鲜的宣言大概受着一股热情的渲染因而显得令人耳目一新。问题仍是佛罗伦萨诗人 （例如但丁）遇到的那个问题：本族语言（俗语）是否能够成为科学的语言，或者诗的语言？那时，法国的学界受了一种根深蒂固的传统的影响，认为凡是深奥的学问，抽象的思想以及典雅的诗文，都应用拉丁文写成。法语被认为是一种俗语，有侮学者的名声。这篇宣言一反这种传统习惯，提出法语也是一种能够传达深邃思想的语言。当然，《保卫和发扬法兰西语》只是一篇早产的作品，它的理论建构并不完善，没有容纳这个团体的全部改革意见。这些意见后由另外一些文字——杜·贝雷的《橄榄集》的序言，龙萨的《诗艺概要》的序言以及《弗郎西亚德》的序言——加以补充。
以拉丁文写作的文人遭到宣言激烈的抨击，甚至宣言发表二十五年以后，己经久负诗名的龙萨还说：“舍弃典丽的本国活文字，而向死灰里面发掘上古文字的余烬，这是大逆不道的行为。”足见他们对“拉丁癖们”的憎恶。他们大力提倡使用法语，并使法语成为一种民族语言。这里有着某种民族精神的萌芽。极为深刻的是，文艺复兴时期的几个国家都以提倡本国文字作为向旧时代告别的信号，因为那时拉丁语不仅是一种宗教语言，是一种压抑秩序，而且也是一种通用语言，是一个抽象整体的语言。对拉丁语的排斥，不仅是宗教上的异教精神，而且也是民族意识的觉醒。革命，就其最深刻的涵义来说，是一场语言革命。
法语能够成为科学的语言，也能成为文学的语言，当然，因其久与俚俗之事相联，而必先有一个丰富的过程。丰富，这指的是借用其它词汇充实法语，包括现代语言，方言，行话，等等。“七星诗社”对于词汇的选择有着一个标准，这个标准貌似不偏不倚，既少宫廷气息，更无里巷之声。其实，它的精神却是贵族�