按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页，按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页，按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部！
————未阅读完？加入书签已便下次继续阅读！
，则天地万物不生。”
⑥这只否定了运动的根源在于事物自身的矛盾性，而把事物的动因归结于超自然的“理”
，由此，朱熹亦陷入形而上学。
①《语类》卷六八。②《语类》卷六八。③《答张钦夫》，《文集》卷三二。④《答徐彦章》，《文集》卷五四。⑤《语类》卷二四。⑥《阴符经考异。 下篇》，附《遗书、二刻》。
298
２９２中国哲学初步
朱熹理欲观所表现的禁欲主义倾向
中国传统哲学的一个重要特点是特别关注道德伦理问题。 而伦理道德原则和人们追求的物质利益的关系即理欲关系问题又是道德伦理问题的中心。 哲学史上几乎所有的哲学家都或多或少地对此进行过探讨。最初把“天理”与“人欲”作为相对待的范畴看待的是《礼记。 乐记》：
“人生而静，天之性也。 感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶死节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。 夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。 人化物也者，灭天理而穷人欲者也，于是有悖逆诈伪之心，有淫佚作乱之事，……，此大乱之道也。”
这里的“天理”指人天生具有的静而无欲的天性，并不是纲常名教等社会规范。“人欲”是指“人感于物而动”的各种欲求。《礼记》作者认为，如果人在外物的引诱方面毫无节制，则必导致“人化物”
，即人为外物所引诱役使而物化，从而丧失其本然之天性，这便是灭天理。《礼记》作者强调，人的
299
中国哲学初步３９２
“天理”的丧失必然生出“悖逆诈伪之心”
，作出“淫佚伴乱之事”
，这正是“大乱之道”。
《礼记》中天理与人欲对立的提法，是宋明理学“存天理，灭人欲”口号的滥觞。 所不同的是《礼记》中的天理不是本体化了的天理，而是指人与生俱来、静而无欲的天性，此其一；其二，《礼记》并没有自觉地把“灭人欲”看作“存天理”的必要条件，并加以绝对化，而朱熹在继承和发挥前人提法的基础上，自觉地提出“存天理，灭人欲”的主张，并把“灭人欲”看成是“存天理”的必要条件。 朱熹的“天理”
，既容纳了《礼记》中的“人生而静”的天性，也吸收了孟子的“善心”
，朱熹认为，“天理”就是三纲五常。 他说：
“所谓天理，复是何物？
仁义礼智岂不是天理？
君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理？“
①
把社会伦理道德原则说成是“天理”
，这就肯定了三纲五常的至上性和先验性。对于“人欲”
，朱熹不是仅仅把人们的物质欲求看作人欲，而是进一步深入到“人心”的内部，认为“人欲”是人心的疾病，是“恶底心”。他说：
“人欲者，此心之疾疢，循之则其心私而且邪，
①《文集》五九《答吴斗南》。
300
４９２中国哲学初步
……私而邪者，劳而日拙，其效至于治乱安危。“
①
“众人物欲昏蔽，便是恶底心，及其复也，然后本然之善心可见。”
②
这是说，本然纯善之心，一旦有“病”
，必然产生私心或邪心，如国家不加制止，又必然影响社会的治乱安危。 而“心”之垢病主要是由于受外物的引诱和蒙蔽所致。 朱熹认为违背了天理的心便是“恶底心”。
在对天理和人欲作了上述种种规定以后，朱熹重点讨论了两者的关系。首先，朱熹认为，天理和人欲是既相对待又相依存的。他说：“有个天理便有个人欲，盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿得不恰好，便有人欲出来。”
①这说明天理和人欲是不可分的，又是相互安顿的，人欲的出现是两者安顿不当的结果。朱熹又认为，天理和人欲的关系是很微妙的，“天理人欲，几微之间”
②，“天理人欲无硬定底界，此是两界分上功夫，这边功夫多，那边不到占过来；若这边功夫少，那边必侵过来”
③。 就是说天理人欲并不是泾渭分明、绝然相分的两件东西，它们从属于同一件东西即道德实践的两个方面。 朱熹甚至根据天理人欲的这种相依关系得出了“人欲中自有天理”
的结论：
①《文集》一三。②《语类》七一。①②③④ 《语类》卷一三。
301
中国哲学初步５９２
“天理人欲分数有多少。 天理本多，人欲便也是从天理里面做出来。 虽是人欲，人欲中自有天理。”
④
后来的唯物主义者如王夫之、戴震等提出的“天理即人欲”
，“于人欲中见天理”
的思想，显见在朱子哲学中也可找到出处。其次，在天理和人欲既对立又依存的关系上，朱熹更强调二者的对立：
“天理人欲，不容并立。”
⑤
“天理人欲之间，每相反而已矣。⑥”
在朱熹看来，天理人欲在界限上虽有不确定性，但两者在性质上是不容混淆的，“人只有个天理人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理，凡人不进便退也”
⑦。 落实到道德践履上，“自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一分，他那个便进一分”
⑧。 总之，在天理和人欲的关系上，天理存则人欲亡，人欲存则天理灭，二者不可调和。既然天理人欲同于“一人之心”
，并且存于“几微之间”
，那么，如何在道德实践中有效地做到“革尽人欲，复尽天理”呢？对此，朱熹提出了他的存心去欲的方法论。朱熹吸取和发挥了《论语》中“克己复礼”的提法，认为“克己复礼”的“礼”即是天理，“己”即是私欲，“克己复礼”就是去除自身的私欲，以恢复先验的天理。他认为，克己复礼，不可须臾或离，因为一心之中，不
⑤《孟子集注。 滕文公章句上》⑥《论语集注。 子路》⑦《语类》卷一三⑧《语类》卷一五
302
６９２中国哲学初步
是天理便是人欲，如果不时时克制自己的私欲，那么人心所有的天理必为私欲所吞没。那么如何才能做到“克己复礼”
呢？
他认为“克己复礼”是一个循序渐进的过程，必须由小到大，由粗到精，直到将私欲克净为止，这倒跟他的“格物致知”
的认识方法一以贯之。朱熹认为，虽然“存天理，灭人欲”在方法上是“克己复礼”
，但是，“克己”固能灭欲，“复礼”却未必都合乎“天理之节文”。
这一点是他针对释老追求空虚寂灭而发的。他认为“克己复礼”必须有个标准，没有标准，所复之“理”未必便是“实理”或“天理”。比如：“佛、老不可谓之有私欲，只是他元无这礼，克己私了，却空荡荡地，他是见得这理原是不当，克己了无归着处。”
①因此，佛老“克己”
“只见他空底，不见实理，所以都无规矩准绳”
②。 这个“规矩准绳”在朱子看来就是“礼”或“天理”。他认为，克与复工夫，皆应以礼为准绳，只有以这个准绳去指导“克己复礼”
，才不会出现“克己了无归着处”的危险局面。从总体看，朱熹在理欲关系上所持的观点，其影响是消极的。特别是在程朱理学官方化后，其“存天理，灭人欲”的主张成为统治阶级“正人心”
、“明纲纪”的重要工具，对宋以后的封建社会产生了深远影响。 例如，由于理学家以三纲五常为天理，以不合三纲五常为人欲，大力提倡“锇死事小，失节事大”等禁欲主义说教，使宋代以降中国妇女饱受“吃人礼教”的野蛮摧残。 可以想见，在朱熹这把“存天理，灭
①② 《语类》卷四一。
303
中国哲学初步７９２
人欲“的杀人不见血的软刀下，有多少冤魂在呻吟！
当然，作为中期封建社会最大的学者和宋明理学的集大成者，朱熹有其不可抹杀的地位。 程朱理学在与陆王心学及张载、王夫之等唯物主义哲学流派的论争中，客观上使中国哲学摆脱了宋明以前较粗糙的特点，而向更抽象、更具有哲学思辨特征的方向发展，这一点是应该肯定的。
304
８９２中国哲学初步
陆王心学
宋明道学（理学）
的另一个重要派别。“陆”
为陆九渊（公元１１３９—１１９３年）
，字子静。与朱熹同时，不满于朱学的支离破碎，通过与朱熹的论辩而开创了“心本论”。
“王”
指正守仁（公元１４７２—１５２８年）
，字伯安，世称阳明先生。他借对“心外无物”
、“心外无理”
等命题的论证和“良知”
说、“知行合一”
说的确立，全面发挥了陆九渊的“心本论”
，并对明代中叶的思潮产生了巨大影响。陆九渊的著作已收入《象山先生全集》，王守仁的思想可见于《王文成公全书》。
陆九渊的“心本论”
陆九渊是宋明道学中心学一系的奠基人。我们知道，由北宋周敦颐开创的宋明道学，中经二程
305
中国哲学初步９９２
（兄程颢、弟程颐）而至南宋的朱熹，其中理学一系已获得完整而细密的发展，建构起了庞大的“理”本论。 但是，以程朱为代表的理学在理论上碰到了两个不可克服的困难：从本体论上言，程朱都主张，“理”是“无情意，无计度，无造作”
、“无方所形状”的“形而上之道”
，它是“迥出常情”
、“超群绝象”的“万化之根本”
，器则是形而下者，“其道器之间，分际甚明，不可乱也”
①。 那么“万化根本”即形而上之理如何产生“形而下之器”即万物呢？这是一个难题。 为了解决这个难题，程朱在“理”与“器”之间设立了一个“气”
，以为由“理”推动的“气”的发用流行产生了“器”
，亦即万事万物。 但按程朱的思想，气是形而下者，既是形而下者，那么气与理依然分属于两个各不相同又互不相关的世界。 而且，“气”一旦发用流行起来，便按照自己的性质和规律运动变化：“气虽是理所生，然既生出，则理管它不得！”
②
这样一来，“理”的本体地位和主宰作用不又被动摇了吗？
从认识论上言，程朱一方面主张，天地万物由理所生，要认识理就必须认识具体的事物，只有经过不断的“格物”才能“致知”
、“识理”
；另一方面，程朱又认为，既然理“只是此一个理，万物分之以为体”
③，且每一事物都分得全体之理，那么，作为万物之一类的人也必然具有此理：“心包万理，万
①《朱子语类》卷二。②《朱子语类》卷四。③《朱子语类》卷九十四。
306
０３中国哲学初步
理具于一心。“
①既如此，认识“理”又只须体察本心就行了，还有什么必要含辛茹苦地去“格物”？
格物岂非多此一举？
由程朱本体论的矛盾必然导致的这种认知方式上的歧异，在二程那里就已经有所反映。陆九渊并不反对程朱的“理”本论，因为说到底，他的努力与程朱一样，都是在为“理”
建立本体性的终极基础。陆氏倾力攻击的，是上述程朱理论的矛盾性。 在他看来，程朱将理与气看成“绝是二物”
，是“昧于道器之分”
②，是不可能真正解决道器关系问题的。 正是从这里出发，陆九渊开始了他建立“心”本论的致思历程。首先，陆九渊主张，根本不存在与“器”
、“事”对立、二分的“道”
、“理”
，它们两者是内在地统一于事物中的，是同一事物的两个方面，前者是事物的本体、本质，后者是事物的事象，如他所言，“自形而上者言之谓之道，自形而下者言之谓之器”
③。 在程朱那里被当作牵合（不是结合）理器的中介物“气”也同样是道而不是器，“一阴一阳之谓道，继之者善也。 而谓其属于形器，不得为道，其为昧于道器之分也甚矣！”
④既然气也是理或道，而理与器又是不可二分的，那么，结论就是：宇宙间，理无处不在，理就在事中，事即是理或道，舍事而别求所谓“无物之前，阴阳之外，不属有无，不
①《朱子语类》卷九。②《与朱元晦。 三》，载《陆九渊集》卷（以下凡引此书，只注篇名和卷数）
，中华书局１９８０年版。③《语录下》，卷三十五。④《年谱》，卷三十六。
307
中国哲学初步１０３
落方体，迥出常情，超出方外“
①之理或道即是虚妄和异端：
“此理塞宇宙，所谓道外无事、事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼。 说即是邪说，见即是邪见。”
①
这里，陆九渊要阐明的思想是：理存在于宇宙万事万物之中，离开了理即没有具体事物，离开了具体事物同样没有理。 偏离这个观点而立论，说什么理事二分，理独立于事之外等等，都是背离真知的异端邪说。 其次，陆九渊由事即理进而过渡到“心即理”的“心”本论。 在他看来，充塞整个宇宙、“未尝有所隐遁”的“理”是“至当归一，精义无二”
②的，即宇宙只有一个理；人心是“天之所与我者”
，同样是“至当归一，精义无二”的，因此“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”
③，“心，一心也；理，一理也。 至当归一，精义无二。 此心此理，实不容有二”
④。 而既然“心”与“理”完全同一无二，那么，理就不在心外而在心内，所谓心外之理不过是心内之理的印证。陆九渊认为，这个与理同一的、作为万物之本的心不⑤是一己之私心，而是至大至公之心，它收能备万物、发可塞宇宙，“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此
①《辨太极图说书》，见《宋元学案》卷五十八：《象山学案》。
①⑤《语录上》，卷三十四。②④ 《与曾宅之》，卷一。③《与李宰》，卷十一。
308
２０３中国哲学初步
理“
，因此，“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”
⑥；同时，此心此理始终如一，历久不变，永存不灭，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。 西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。 千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理亦莫不同也”
⑦。至此，陆九渊完成了他的以“心”
为本体的理论建构。陆氏以心本论为其理论的核心，并以此为基点思考问题，在很多方面都提出了与程朱理学不同的看法。比如，“天理”与“人欲”二者，程朱把它们看成水火不容的两种东西，依他们的思想，“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭；未有天理人欲夹杂者”
⑧。 这是说，天理与人欲是对立的，在人心里，有天理就没有人欲，有人欲就没有天理，不存在天理人欲互相混杂的现象。这种看法，从程朱的理论系统来看，是很自然的。 陆九渊因为主张以心为本、心理同一，所以他激烈反对程朱的观点。 他说：
“若天是理，人是欲，则是天人不同矣。……且如专言静是天性，则动独不是天性？
《书》云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。 心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。“
⑨
⑥《杂说》，卷二十二。⑦《年谱》，卷三十六。⑧《朱子语类》卷十三。⑨《语录上》，卷三十六。
309
中国哲学初步３０３
意谓：若将“天”
（义理之天）看成理，将人看成欲，那就是主张天人相异，无异于违背了儒家“天人合一”
的思想。……
动静皆是天性，只认静为天性也是错误的。 人们大多将《尚书》中的“人心惟危，道心惟微”析为相对立的人欲（“人心”）和天理（“道心”）
，这同样不正确。 其实，人只有一个心，心只有一个理，从人的角度言，人心是危殆的；从道的角度言，人心是精微的。 这种思想不啻与程朱针锋相对。又如，虽然程朱与陆九渊的认识论其目的都在于认识天理，然后再依天理而行，但是他们认识天理的途径却是完全不�