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，只有用力既久、格物至多，人才能完全认识物之理，并由认识物之理进而认识心之理，而达于“豁然贯通”之境；对陆九渊来说，则不必有这一套支离破碎的功夫，因为在他的理论中，既然在物之理与在心之理完全一样，那么，人只需向内用功、“切己自反”
、体认心中之理就行了。 只要人体认了原本在心中的理，就是体认了天理。 体认心中之理的具体方法是“发明”所谓与生俱来的“本心”
，即“恻隐”
、“羞恶”
、“辞让”
、“是非”
之心。 程朱的认识论是知性的认识论，而陆氏的认识论则是直觉的认识论。从上我们看到，在陆九渊的心本论中，当陆九渊将被朱熹形而上学地割裂了的理与事、道与器通过“融理入器”的手段统一起来时，在某种意义上他比朱熹更为正确地把握了事物的本质与现象、一般与个别的关系。 无论作为事物本质的“理”或“道”多么抽象和一般，它都只能存在于具体事
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４０３中国哲学初步
物之中，如果将它抬高为独立于具体事物之外、之上、之先的存在，必然走向客观唯心主义归宿。 程朱正是沿着这样的思路将“理”置于万物本体的位置的。 陆九渊虽然并不真正懂得本质与现象、一般与个别的关系，具有将两者混同的倾向，但是，他坚持“理”在“事”中、“道”在“器”中的观点，却包含了相当的合理性因素。但是，当他进一步将事中之理、器中之道收归人心时，他用“心”涵盖甚至吞没了“物”
，这却又陷进了主观唯心主义泥坑。这主要是因为他颠倒了主体与客体、心与物的关系。本来，客体、物是独立于主体、心之外的客观存在。 我们知道，主体、心尽管具有赋予客体、物以存在的意义的功能，但它本身却是由客体、物产生的第二性的东西。 主客关系在这里是不容颠倒的。 陆九渊不这样看，在他的眼里，主体、心是天赋的，而主体、心之外的万事万物都只是主体、心的注脚和印证。 这样，他实际上就将客体、物消融于人心了。对心物关系的这种错误理解，是他在认识论上进一步迷失的理论根源。 本来，程朱式的理本论虽然不可避免地导致前述理论上的困境，但是，他们强调人必须通过“致知格物”才能实现对理的把握，在认识论上具有不少符合人的认识过程的思想；陆九渊排除了对万事万物进行认识的必要性而专向一己之心体认，虽然克服了程朱理学在理论上的第二个难题，但同时却将人的丰富的认识活动变成了一种单纯的直觉。陆九渊最具合理性的思想是他的道德修持论。在这方面，他强调人对道德规范的遵守必须靠人对这些规范的自觉，而
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中国哲学初步５０３
不能靠人对它们的被动服从。 这可谓认识到了道德的自主性这一本质特征。 但是，他这种合理思想却以心吞没物的主观唯心论和纯直觉的认识论为前提，代价未免太大了。陆九渊心本论的理论来源可以追溯到孟子，正是孟子的“四端”说为他提供了素材；同时，禅宗“众生皆有佛性”和“见性成佛”
的理论也为他搭起了本体论和认识论的框架，他只不过在这种框架内装进了儒学的内容。 他建立心本论的目的与程朱一样，都是要维护封建社会的统治秩序和伦理道德的权威性、永恒性和合理性，如黄宗羲所言，他们“同植纲常，同扶名教，同宗孔孟”
①。 但他将理收归人心的结果，却将是非、善恶的标准还给了人本身，这在封建社会无异于具有否定封建礼法和圣经贤传的真理性、至上性的作用。 难怪当时朱熹就斥他“怪”
、“狂”
，说他“好为呵佛骂祖之说，致令其门人以夫子之道反害夫子”
，而信了他的理论的人则“个个学得不逊”
②。 因此，我们也可以说，陆九渊的心本论在理论上是站不住脚的，在主观目的上也是保守的、落后的，但是，其客观效果却具有相当积极和进步的一面，从一定意义上说，它甚至是封建社会秩序、道德和文化的异端，是宋明道学走向衰亡的酵母。
①《宋元学案》卷五十八《象山学案》按语。②《朱子语类》卷一二四。
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朱陆之争在认识论上的意义与价值
朱熹与陆九渊曾发生过一场著名的“朱陆之辩”
，这一哲学公案不仅轰动当时，直接引发了“理学”与“心学”两大思潮的斗争，而且对其后哲学史的发展产生了久远的影响。“朱陆之辩”的一个核心问题就是“为学之方”
，即认识途径与方法论问题。 由于朱陆双方都主要是以伦理学为基点和目的，从哲学上来探讨伦理修养、道德认识及其现实应用的问题，因此关于“为学之方”的分歧，实际上建立在哲学与伦理学的交叉点上，它既是朱陆学术差异的集中体现，又是儒家伦理型哲学试图建立起自己的认识论的一个重要标志。朱熹哲学体系的实质是伦理本体主义。 它的着眼点在于确立社会伦理规范的外在强制性和一统性上。朱熹“理学”
的最高范畴是“理”或“天理”
，它的基本内容是仁义礼智等封建伦理纲常，但朱熹却力图给这样一个“理”赋予本体性和客观规律性的意义。 就是说，“理”既是宇宙本体，又是客观必然，更是道德规范，一身多任，成了名符其实的“天理”。
“天理”无处不在、无时不在。 它不仅直接决定和支配宇宙万物和人类社会，而且使事事物物人人各自“分”具一“理”
，在“天理”的总名下各安其位，各循其则。 所谓“万物皆有此理，理皆同出一源，但所居之位不同，则其理之用不一，如
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中国哲学初步７０３
为君须仁，为臣须敬“
①等即是。 朱熹把这叫做“理一分殊”。
这实际上是企图以伦理本体论来沟通自然与社会，更企图用思辨形式来论证道德规范对于社会的内控作用，“理”
也就因此具有了强烈的“伦理—规律”的二重化色彩。 由此推导到认识论上，便有著名的“格物致知，即物穷理”之说。 朱熹称：
“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也。是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理，而益穷之，以求至乎其极。 至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。 此谓物格，此谓知之至也。”
②
“格物”就是研究事物，“穷理”即探究天理，“致知”是要达到道德至善的境地。 这里，朱熹明确区分了主客体，并且指出了认识过程和途径：致吾之知→即物穷理→豁然贯通。 这本是一个完整的哲学认识论公式。 然而问题在于：朱熹要解决的实际是一个伦理认识与道德修养的问题。在朱熹那里，由于“理”既是物之理（规律）
，又是人之理（伦理）
，物理与伦理的混淆必然要导致修养论与认识论的混乱。 因为，放射到宇宙中去的伦理是不存在的；同样，万物的客观规律与人间的道德规范也是风马牛不相及的。 因此，靠穷遍万物之理
①《朱子语类》卷十八。②《大学章句》
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来达到道德至善的境地是不可能的。 这种在认识对象上的混淆，无论对于哲学认识还是道德修养，都只会带来认识方法上的困惑。 王阳明面对竹子“格”了数日而在道德自觉上一无所得即表明了这一点。这里反映出经思辨化后的“天理”
在认识论上所遇到的尖锐矛盾。陆九渊哲学体系的实质是伦理主体主义，它在很大程度上是针对朱熹“理学”而发的。 其重要特征是从个人道德修养出发，高度重视人的主体自觉，强调外在道德规范统一于主体的道德意识。 它的中心命题是“心即理”。他说：
“心，一心也；理，一理也。 至当归一，精义无二。此心此理，实不容有二。”
①
“人皆有是心，心皆具是理，心即理也。”
②
“心”指个人所具有的主体道德意识，“理”则是指协调人际关系的道德规范，“心即理”
的中心思想是强调社会道德规范的他律在个人主体意识的自律中得到统一。 换言之，就是道德关系的协调必须首先依赖于每一个体的主观自觉。 由于“心”与“理”向人类“归一”
，这就克服了伦理与物理相混淆的错误倾向，抛弃了从本体论来探讨道德问题的原则，避免了“理学”将人间伦理彻底外化所带来的弊病，将伦理还给人本身。 但是另一方面，却又由此导致了伦理原则的极度内化，即过分注重主体自觉而忽略了客观规律与社会关系在更广阔的范围内的制约作用。 如陆九渊说：
①《陆九渊集》卷一，《与曾宅之》。
②《翁九渊集》卷十一，《与李宰》。
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中国哲学初步９０３
“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”
①
“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”
②
这在道德修养上固然具有要求达到以天下为己任的主体责任感，但在哲学上却采取了主观夸张的形式，明显地具有主观唯心主义倾向。与“心即理”密切相关的，是“人品说”。既然道德修养的根本在人本身，首先必须注重的当然是人和人品了，这是陆九渊“心学”的一大特色。 他说：
“人品在宇宙间迥然不同。诸处方哓哓然谈学问时，吾在此多与后生说人品。”
③
这是说，人品是为人之本，人的学问事业无不由之而成；人品多种多样，诸方学者皆避而不谈，而我则着重向学生谈人品问题。
“今人略有些气焰者，多只是附物，元非自立也。若某则不识一个字，亦须还我堂堂地做个人。”
④
这就是说，现在稍为有点势力的人，大多趋炎附势，不求自立。 至于我，即使一字不识，也要堂堂正正地做一个人格独立的人。这里通过对伦理本体的排斥，陆九渊显然极有力地借人
①《陆九渊集》卷二十二，《杂说》。
②《陆九渊集》卷三十六，《年谱》。
③《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
④《陆九渊集》卷三十五，《语录》。
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０１３中国哲学初步
品问题的凸现而高扬了主体和自我。 在他看来，道德修养必须以人的良心为根本。 与朱熹繁琐的格致说相比，陆九渊的认识论更加直截了当，叫做“先立乎其大者”
：
“近有议吾者云：‘除了先立乎其大者一句，全无伎俩。’吾闻之曰：‘诚然’！”
①
所谓“先立乎其大者”的认识论，就是要求在道德修养中必须首先“辨志”
、“正己”
，从总体上明确为学做人的根本目的。他认为只有首先提高主体的自觉性，才能卓有成效地为学读书以及进行个人的道德修养。 这从理论上说，基本符合伦理实践与修身要求的一般原则；从思维发展上说，它第一次将儒家伦理哲学的认识对象、范围、目的在认识论上确定下来。但是另一方面，由于伦理认识论本身在认识的层次、角度、功能上的局限性，又由于陆九渊“先立乎其大者”
的认识论，对于主体在道德修养过程中所表现出的巨大能动作用做了近乎主观唯心论的夸张，使其凌驾和压倒了哲学认识论，这又使其认识范围和对象过于狭窄和偏颇，从而走向了另一极端。总之，由于朱熹“格物致知，即物穷理”和陆九渊“先立乎其大者”这两种认识论的巨大差异，“朱陆之辩”的发生当然也就不可避免了。 概括地说，朱陆在认识途径与方法上的对立与分歧，主要有以下几个方面：一、理高于心还是心高于理。 这是关于认识的基础与对象的分歧。 朱熹认为天理决定人心，心不过是总的天理的显现与投影，因此理高于心，认识只能是以心去附合外在的理。
①《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
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中国哲学初步１１３
陆九渊则认为，理与心是统一不可分的，人和人心是道德认识的主体，外在的理的规范离不开良心的自觉，舍弃了人心就不会有什么天理。 他明确说：“今所学果为何事？
人生天地间，为人自当尽人道。 学者所以为学，学为人而已，非有为也。“
①可见，“心即理”从本质上说是人高于理，良心高于天理。二、先“道问学”还是先“尊德性”。这是关于“为学之序”
即认识的前提和在道德修养中将何者放在第一位的分歧。朱熹认为“为学之序，学、问、思、辨四者，所以穷理也”
②。总起来说，就是首先必须“道问学”。所谓“道问学”
，即是要“即物穷理”
，泛观博览，然后归之于约。 既然“理”无处不在，那就只能多应接人伦物理，多读圣贤书，以印证天理，如朱熹所说：“道问学，所以致知而尽乎道体之细也。”
③即认识和把握各种细密的道理。 这是成为圣贤的第一步。 陆九渊则把“尊德性”放在首位。 所谓“尊德性”
，就是“先立乎其大者”
，以“立志”
、“知本”
、“正己”
、“做人”为尚。 他认为只有首先明确为学和做人的目的，才能读书应物，做到“自立自重，不可随人脚跟，学人言语”
④。 朱熹曾把这种分歧总结为“道问学”与“尊德性”之别，他主张调和二者。 陆九渊却针锋相对地说：“观此，则是元晦欲去两短，合两长。 然
①④ 《陆九渊集》卷三十五，《语录》。
②《朱文公文集》卷七十四。③《中庸章句》。
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２１３中国哲学初步
吾以为不可，既不知尊德性，焉有所谓道问学？“
⑤这即主张，朱熹企图调和“尊德性”与“道问学”是不可能的，既不知道仁、义、礼、智、信等德性之尊，所谓学问就失去了根本。他强调在道德行为之前必须先有目标和方向，否则就会误入歧途：“未知学，博学个甚么？审问个甚么？明辨个甚么？笃行个甚么？”
①这同样是主张，不知学问的目的，所谓“博学”
、“审问”
、“明辨”
、“笃行”必然迷失方向，若读书学习，无异于助纣为虐。三、“支离”还是“易简”。这是关于道德修养和认识的过程与方法的分歧。 朱熹主张通过逐渐积累、循序渐进的方法，向外用功夫，如程颐说：“须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处”
②。 即靠四处体认外在的理来启发自己，达到“豁然贯通”来完成个人修养，最终把握天理。陆九渊则认为，道德修养并不是什么复杂的事情，不需要如此繁琐的程序，道德认识应该易知易行，道德修养的关键是一个“自”字，要自觉自立，圣凡的差别也仅在于自觉性的高低而已。他说：“汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠缺，不必他求，在自立而已。”
③这是说，D人人都有天赋的善心，这种善心发之于父亲自然能孝，发之于兄长自然能恭敬，圆满具足，无须外求，关键在于自己是否能将这善心树立起来。 相反，如果“铢铢而称，至石必谬；
⑤《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
①③⑤ 《陆九渊集》卷三十四，《语录》。
②《遗书》卷十八。
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寸寸而度，至丈必差“
①。 也就是说，如果不将善心树立起来，在一事一物上斤斤计较，那么，认识的事物多了，就必然出现错乱。 因此，在“朱陆之辩”中，朱熹批评陆九渊教人太简单，陆九渊则批评朱熹教人支离破碎，并赋诗曰：“易简功夫终久大，支离事业竟浮沉。”
⑤说他自己“先立乎其大者”的“易简功夫”
，是永远正确的，而朱熹由“格物致知”而致德性圆足的方法是昙花一现的支离事业。四、“主敬”于外还是“自作主宰”。这是关于个人修持原则和途径的分歧。《宋史。 朱熹传》说朱熹“其为学，……
以居敬为主“。
“敬”即是敬“理”。他说：“学者功