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各有不同的解释和发展。
本书所涉及的年代，约在婆罗门教向印度教的嬗变阶段，即印度教发展
的第二至第三时期之间。
婆罗门教在印度奴隶制社会中，是长期居于统治地位的国家宗教，因崇
拜梵天及由婆罗门种姓担任祭司而得名。婆罗门教作为印度奴隶制社会的上
层建筑，强调吠陀天启、祭祀万能与婆罗门至上三大纲领，因为婆罗门教把
广大的首陀罗种姓和其他贱民排除于宗教生活之外而引起这些阶层民众的不
满，而掌有国家政权的刹帝利种姓也不满足于二等贵族的地位，因而在公元
前5世纪前后，在印度次大陆兴起了各种非婆罗门教的宗教或宗教哲学思
潮。其中最主要是佛教、耆那教和生活派 （“邪命外道”）。佛教不承认吠
陀权威而自立教义，不赞成祭祀万能而寻求新的解脱之道，不接受婆罗门至
上、首陀罗不能再生的说教，而主张四个种姓在宗教上平等，人皆可得解脱。
佛教的这些主张缓和了阶级矛盾并有利于刹帝利王族的统治，所以在释迦牟
尼在世之际，佛教就已得到某些国君的支持。公元前3世纪孔雀王朝（公元
前322—前185年）的阿育王，曾将佛教尊为国教，压倒了传统的婆罗门教。
但在公元前190年，印度次大陆的孔雀帝国已被巽伽王朝 （一个起源模
糊的婆罗门家族）取而代之。其创建者普什亚密多罗是婆罗门正统派的热烈
支持者，据记载，普什亚密多罗曾举行过两次规模盛大的婆罗门教祭祀——
①
马祭 。由此，印度古老的婆罗门教在经历了孔雀王朝时期的一度衰落之后，
① 婆罗门教在各种祭祀中特别重视以马为牺牲的马祭，认为国王行马祭可使国王成为王中之王。一个国王
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得到了复兴。
（1）婆罗门教
继巽伽王朝的伽罗维拉王朝亦奉祀婆罗门教。在印度“南北朝”分立时，
南方的刹塔瓦汉王朝及案达罗王朝都奉婆罗门教为国教，为了编著法典，推
行种姓制度，举行大规模的祭祀。4世纪笈多王朝崛起后，婆罗门教文化更
是空前繁荣。在笈多诸王统治时，编纂了婆罗门教和后来的印度教的基本法
规。完成了史诗《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的最后形式。婆罗门教的哲
学也开始系统化。与此同时，神学家们还编写了印度教的早期神话集——《往
世书》。
对婆罗门教来说，衰落之后的这一次复兴不是简单地重复自己，也不是
简单地恢复到过去的一切，而是如同一次轮回转世，修正了前世的不是，开
始溶合了佛教、耆那教甚至希腊罗马宗教的基本特点，于笈多诸王统治时期，
完成了向印度教的转化，使婆罗门教战胜了在竞争中一度领先的佛教与耆那
教，在新婆罗门教 （即印度教）中保留了下来，并一直拥有最多的教徒。
由于印度文献一个重大缺点是忽视历史（包括传记、政治和地理在内），
因此历史上的模糊性，使我们对这一时期转变的种种史事难以细述。尽管如
此，在分散的史料中至少可以发现婆罗门教在这一时期转变的轨迹及婆罗门
教对教义和礼仪的更易。
首先是祭仪更具有民主性。祭祀万能本是婆罗门教的重要纲领之一，而
且伴随婆罗门作为职业祭司种姓的社会作用与日俱增，祭仪也愈益繁缛。与
此同时，各种祭祀逐渐变为个人行为，婆罗门举办祭仪成为有偿服务；并且
祭祀越来越奢侈糜费，多为贵族所垄断，社会性的公众祭仪与献祭已不复存
在。
面对挑战的婆罗门教，要想作用于更广泛的民众，便要先给民众以参与
祭仪的权利。种种公众典制、礼仪、圣所、庙宇、朝拜之地等在这一时期应
运而生。在佛教寺庙兴起后，婆罗门教紧步后尘，所建庙宇规模宏大，构想
诡异，具有强大的威慑力量。由于阿育王统治时期神像雕刻热潮的影响，这
一时期神像雕刻不仅热度不减，而且规模宏巨，其所形成的风格亦影响了后
来的印度宗教艺术。
其次是神祇观念趋于民主化。婆罗门教的原有神祇只有婆罗门才可以事
奉，世俗人不可企及。改革后的婆罗门教一是创造与民众生活贴近的“济世
神”；二是引进“阿婆多罗”（意为下凡、化身）说，从而使神祇与民众接
近。在婆罗门教融入民众生活过程中，多神崇拜进一步发展为种姓、行业和
地方的保护神，同时派别丛生，各门派以自己的圣人 （“古鲁”=师长）为
代表，将独特的宗教生活与世俗生活结为一体。
再次是以更贴近民众的象征方式宣传自己的信仰。在早期印度雕刻中，
神像多数是雕成人形的，但大约在公元1世纪时出现了把神像雕塑成多头多
手足的倾向，而且这一倾向愈演愈烈，一直到中世纪时其雕刻大都如此。那
些神祇所执持的诸多标识物，表明他们执行着比两只手所能表示的更多的任
务。而这些象征主义的作品，无不反映了婆罗门教已经从一个属于少数人且
服务于少数人的宗教，转化成面向大众且服务于大众的新婆罗门教。英国学
者埃利奥特将改革后的婆罗门教 （印度教）称为“许多宗教的大集会”：
若行100 次马祭，可以推翻宇宙之王因陀罗的统治，成为宇宙的主宰和众神之主。
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“每一种印度宗教都可以成为其成员，只要它遵守这个集会的某些简单
规则，例如尊敬婆罗门或在理论上接受吠陀经典。没有一件事被废除：古代
仪式和典籍依然保持有神秘力量、国王也照旧举行以马为牺牲的祭礼。但是
与此并肩而行的是一些吠陀经典中所没有的神祇上升为第一流神，而且有人
坦率地承认更适应时代的新启示已经给予了人类。”①
婆罗门为了宣传他们的信仰，还用世俗的形式编集了史诗《摩诃婆罗多》
和《罗摩衍那》，以及神话色彩浓厚且数量众多的《普罗那》（《古史谭》）。
在这些著述中，梵天、毗湿奴和湿婆被抬高为三位一体的至上神，并将民间
传说中的英雄附会为毗湿奴的化身。 《摩诃婆罗多》中的哲学诗篇《薄伽梵
歌》，调和各种思潮，对婆罗门教义做出新的说明，并针对佛教脱离生产和
社会生活的教义，主张各阶级各守其位，各尽其责，至于由于尽社会职责而
产生的业因，可通过对至上神的虔诚信仰与热爱而得到解脱。
然而婆罗门教的这些改变，并非从根本上发生变化。作为一种信仰和一
种生活方式，它一直保留了种姓制度以及宗教领袖与世俗领袖相分离的组织
格局。一个人仅仅信奉《奥义书》或其他任何典籍的教义还不足以成为印度
教徒，他还必须成为某一种姓的成员并遵守其规则。即使原来不属于任何种
姓的人，也被认作一个种姓，采纳教规习俗，并经过若干代人虔信而上升为
较高的种姓。
婆罗门教基本上是印度的民族宗教，但在其周边国家不仅有所传播，而
且在4—5世纪的东南亚的扶南、林巴、马来岛、婆罗洲和爪哇等地，还相当
有影响。
（2）耆那教
耆那教与佛教都兴起于公元前6世纪。“耆那”意为胜利者，亦为该教
24代祖的共同称号。自古印度开始直到孔雀王朝，耆那教因一直受到历代国
王的支持和庇护，而不断扩大和发展。到公元前1世纪，耆那教已先后从东
印度传播到孟加拉、比哈尔、奥里萨；在南印度传播到卡纳塔克、泰米尔纳
德和安德拉；在西北印度传播到北方邦和哈里亚那；在中印度的秣菟罗和南
印度的邬阇衍那也建有强大的僧团。到了笈多王朝时代（公元320—600年），
耆那教势力在印度中部和西部比在其发源地摩揭陀更为强大，而统治摩揭陀
的笈多王朝各代皇帝都对耆那教采取支持态度。
耆那教认为动植物和非生物体内均有灵魂，不能任意伤害；认为一切有
生命的物类其本性是清净、圆满的，但是非生命是物质却常常形成一种障碍，
掩盖有生命物类灵魂原有的光辉，使灵魂受到束缚；这种障碍被称为“业”；
人们要想摆脱业的束缚必须修持五戒 （不杀生、不欺狂、不偷盗、不奸淫、
不蓄私财）三宝 （正智、正信、正行）；特别是要实行各种苦行，认为只有
苦行才能排除旧业、使新业不生，达到寂静解脱。
虽然耆那教在婆罗门教一度受挫之时，曾与佛教比肩而立，但较之佛教
弘扬于印度居民之中的情况相比就远为逊色了。这不能不归之于它在教义方
面的局限性。同时，耆那教在印度宗教史上被看作非正统的宗教，尽管在它
的教义和学说中也吸收了某些来自《奥义书》和婆罗门教的正统思想，如业
报轮回、个人解脱等，但是耆那教要求种姓平等、反对祭祀杀生、否认吠陀
天启、不承认梵天创造宇宙的观点，又在根本上与婆罗门教和印度教相对立，
① 埃利奥特：《印度教与佛教史纲》第1 卷，商务印书馆1982 年版，第25 页。
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因而在印度教盛行的地区和印度教占统治地位的朝代，耆那教屡遭迫害。
由于耆那教主要传布于商人和市民之中，所以在公元前后，随着一些新
的城市和贸易中心的出现，耆那教徒逐渐迁移分散，现难以窥其在这段历史
中的全貌。又由于戒规相对松弛，教徒们对教祖的遗训解释不同，在其创建
者耆那教的第24代祖筏驮摩那 （大雄，约公元前599—前527年）在世时，
其女婿摩梨就发动过一次分裂活动。公元前80年前后，湿婆菩提发动第七次
分裂，使耆那教分裂为白衣派和空衣派。
白衣派穿象征廉洁的白衣，主张男女平等，宗教仪式限定在耆那教寺庙
举行；后在该派中又形成穆尔底布札，斯特那迦瓦西和特罗般提三派。空衣
派又称天衣派或裸体派，主要分布于北印度，该派主张教徒不应蓄私财、连
衣物等也不能有，只能以天为衣，信徒多生活在寺庙或远离世人的住所，以
乞食为生，并鄙视妇女；后在该派中也分裂为三派（毗娑般提、达罗那般提、
鸠摩那般提）。宫静先生在 《世界十大宗教》中将白衣派与空衣派的主要分
歧概括为11个方面，白衣派所坚持的原则有：（1）一位觉者（成道者）需要进
食和排泄；（2）妇女和男子一样能获得拯救；（3）低种姓的首陀罗也和高种姓
一样能得到拯救；（4）不抛弃衣服一个人也能得到拯救；（5）世俗家庭的主人
同样能获得拯救；（6）允许崇拜穿衣和修饰的祖师偶像；（7）出家人允许占有
14种生活必需品；（8）第19祖摩利那陀是一位妇女；（9）原始圣典“12支”
中的“11支”一直存在，为真传；（10）允许出家人向首陀罗乞食；（11）大雄
①
出家前已经结婚并生有一女 。对这些白衣派的看法，空衣派均持反对意见，
二派遂分裂。
耆那教白衣派的正典有45部，其中《应伽经》12卷，一卷已失传；《优
婆应伽经》12卷；《根本经》4卷；《契陀经》6卷；《珠利加经》2卷；《杂
集经》10卷。空衣派则以《业论》和《袈裟论》这2部普拉克里特文著作为
正典。
公元前后的印度次大陆是一个不安定的地区，一个宗教能否扩大发展取
决于它本身对环境的适应，特别是对民众的适应 性。作为沙门思潮之一，
耆那教反对祭祀杀生，反对吠陀权威和偶像崇拜。他们与佛教一样要求种姓
平等，这些宗教思想在当时确有一定的社会影响，然而耆那教的七谛说（命、
非命、漏入、系缚、制御、寂静、解脱）所具有的明显的局限性，却未能在
这一时期予以打破，耆那教认为“业”可以决定人的过去和未来，并将禁欲
和苦行视为解脱的最佳途径。耆那教的苦行戒律相当严格，对教徒的食、宿、
衣、行都有着苛刻的规定，认为只有苦行才能涤除细微的物质 （业）对灵魂
的沾染。况且，在大雄之后，耆那教尽管有兴衰起伏，多次分裂，派别层出，
但除逻辑学有所发展外，基本教义并无大的分歧。这一特点与同时代的佛教
发展状况形成鲜明的对比，这些消极的因素，使得耆那教最终没有能够获得
与佛教和印度教一样的地位。
2．埃及宗教
公元前332年，埃及第31王朝为马其顿亚历山大大帝吞并。从那以后，
创造世界上最古老的文化和宗教的埃及人，相继为许多外族入侵者所统治。
① 黄心川主编： 《世界十大宗教》，东方出版社1988 年版，第117—118 页。
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古代埃及宗教作为古代埃及奴隶制时代的国家宗教，犹如这个古老的国家一
样，遭受了厄运。罗马的影响日益加强，王朝逐渐失去其独立性。公元 30
年，罗马执政官屋大维进入埃及。当时的埃及内部组织还较为完善，国家也
较富足，罗马皇帝将埃及作为私产，任命长官进行统治，埃及长期沦为罗马
的谷仓。到了3世纪末期，罗马帝国的政治与经济局势衰败，帝国分为东西
二个部分，埃及被瓜分为3个省，隶属东罗马帝国 （拜占廷）。这一时期拉
丁语已取代希腊语成为上层的官方语言。到4世纪中叶，埃及成为主要的基
督教国家。
古代埃及宗教一个突出的特点就是信奉的神数目众多。在古代埃及从原
始社会发展为奴隶制社会的历史过程中，诸多氏族长老和地区首领中的强有
力者，总是根据其所获得的政治、经济特权，成为国家的国王并相应地形成
以世袭国王为最高统治者的多层结构的权利金字塔，与此相应，某些原来只
属于氏族的图腾和祖先神也随之荣升为地方 （州）保护神、乃至全国的最高
神。虽然古代埃及始终保持多神崇拜的状态，但伴随民族国家的形成过程，
埃及的神灵系统由一种分散无序的结构转变为多元的并且是多层次的有序结
构。在马其顿托勒密王朝和罗马帝国的统治之下，埃及宗教在此“惯性”之
上又赋予自己的宗教以新的内容和形式。
马其顿帝国的亚历山大死后，帝国陷于分裂。埃及这个最富有的国家为
其部将托勒密占有。公元前305年托勒密正式称王，建立了长达275年的托
勒密王朝。托勒密王朝继承埃及法老的传统，实行神权的君主专制并自封为
神化的国王。托勒密一世鼓励臣属对自己的崇拜，号为“救主”。托勒密二
世即位后将已死的国王尊为神并下令全国崇拜之。
于是曾统治埃及上千年的法老王的神圣地位为外来君主所取代，在曾是
为古埃及诸神提供生活起居和瞻仰礼拜场所的神庙里，安排有对托勒密王朝
的国王和王后的特别崇拜仪式。在宗教观念与宗教行为方面，埃及的祭司们
也接受了希腊和罗马的影响。公元后崛起的基督教，自然也将其冲击波传播
到埃及。第一部福音书的作者马可，被认为是埃及基督教的创始人。埃及基
督教会 （柯普提教会）主张基督只有神性的一性论，这种倾向显然与埃及传
统的神性观有关。在451年召开的卡西里顿基督教会议上，埃及的这种思潮
被斥为异端。
当一种文化发展到一定水平、一定规模、且经过数代陶冶之后，其社会
成员会变得温文尔雅或注重享受。无论怎样，似乎都难以抵御勇武的“野蛮
人”的侵袭。然而在文化相对滞后的“野蛮人”征服文明程度较高民族的同
时，自身却在文化上被自己所奴役的民族征服。“希腊化”的马其顿民族征
服埃及之后，埃及文明作为一种相当成熟而且高级的文化，自然而然