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这种“将佛教中的消极颓废因素改造成为可以容纳儒家治世安民的精神，为
①
中国佛教的发展，开辟了另一蹊径”。
（2）西晋时期的佛教
西晋王朝虽实现天下一统，然各大利益集团 （门阀）争权夺利、相互倾
轧的残酷斗争自始至终。东晋干宝《晋纪总论》在评论西晋的社会风气与思
想文化状态时概括说：“风俗淫僻，耻尚失所，学者以老庄为宗而黜六经，
谈者以虚荡为辨而贱名检，行身者以放浊为通而狭节信，进仕者以苟得为贵
而鄙居正，当官者以望空为高而笑勤恪”。西晋短命（仅50余年）而动乱的
社会格局，既造成士阶层不拘一格的价值追求，又使下层百姓陷入苦难的深
渊，而佛教则迎合上下各阶层的精神需要，在完成其中国化的进程中逐步成
为一部分人的精神支柱。
西晋社会上层尊崇佛教的代表人物有皇室贵族中山王与河间王，士族官
僚中有周嵩与石崇。周嵩笃信佛教，“临刑犹于市诵经”。西晋时期的佛教
信徒已开始举办法会、持斋供养等，如三长斋月、六斋等，“凡斋日，皆当
鱼肉不御，迎中（中午）而食，既中之后，甘香美味，一不得尝，洗心念道，
归命三尊，悔过自新，行四等心，远离房事，不著六欲，不得鞭挝骂詈，乘
②
驾牛马，带持兵仗，妇人则兼去香花脂粉之饰，端心正意，务存柔顺” 。
宗教的生存与发展固然离不开上层皇亲贵族的支持和下层民众的“香
火”，然而宗教若仅有旺盛的“香火”和权贵撑腰却不一定会兴旺发达。西
晋佛教的重要发展在于佛教在中国不仅有了土生土长的血肉之躯，而且在于
逐渐有了一个中国化的灵魂。在这绝非一蹴而就的脱胎换骨中，西晋时期的
译经与注疏活动具有不可忽视的作用。
西晋最有成就的译经家是竺法护，“其祖籍月支，世居敦煌，八岁出家，
万里寻师”。曾随师游历西域各国，遍学36种语言，搜集大量胡本佛经，他
一生往来于敦煌、长安之间，先后47年 （266—313年）译经150余部。其
中绝大部分属大乘经典，如般若类的《光赞般若经》、华严类的《渐备一切
智德经》、宝积类的《密迹金刚力士经》、法华类的《正法华经》、涅槃类
的《方等般泥洹经》和专讲佛的本生与菩萨本起的《佛说生经》、《普曜经》
等。竺法护所译的佛经内容庞杂，既有“思想深沉的多种哲学流派”，如法
身论、“色身论”、“心本清净”与“客尘所蔽”、“有想”与“无想”、
“汝即是道”、四等六度、植众德本、菩萨十地等学说，又有“形式粗鄙的
原始宗教观念”，在一定程度上反映了西晋社会中流行的佛教观念，同时也
体现了竺法护的佛学主张。
西晋时期汉地译经家已具有相当水平和规模，如帮助竺法护译经的佛教
居士聂承远、聂道真父子。聂承远参正竺法护的译经并自译《越难经》，聂
道真除担当笔受外还译有《文殊师利般涅槃经》与《异出菩萨本起经》等。
原藉河南的帛法祖曾多次与道士王浮争论邪正 （王浮作《老子化胡经》），
他精通胡汉语，译有《弟子本》、《五部僧》等并注《首楞严》。除了长安
之外，佛教译经活动在全国形成多处中心，如洛阳有法立、法矩和安法钦等，
仓垣 （开封）有竺叔兰、无叉罗等，交州有疆梁娄至等。从总体上说，西晋
时期的译经活动仍属于民间性质，译经所需资金与场所，系由信徒自己筹办，
① 参见杜继文主编《佛教史》第4 章。
② ＇东晋＇郗超： 《奉法要》。
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赞助人多为不见史传的地主或商人。从社会影响来看，以竺叔兰、无叉罗所
译《放光般若经》和竺法护所译《正法华经》最为流行，对当时及后来的佛
教发展产生较大影响。
（3）东晋、十六国佛教
中国北部在西晋灭亡后陷入十六国混战的局面，在后赵、前秦、后秦和
北凉等大国统治者的扶持与灾难频繁所造成的民众身心失衡中，佛教发展极
为迅速。
①北方诸国的佛教与政治。后赵的石勒既兴儒又崇佛，当时倍受尊崇的
有神僧佛图澄、狂乞者麻襦和禅者单道开等，民间百姓则为逃避租役而多“营
造寺庙，相竞出家”。石虎即位后崇佛之风更是有增无减，“中州胡晋略皆
事佛”；在某些地区甚至成为某些人物为实现某种政治目的而借用的力量，
如安定人侯子光就曾自称“佛太子”而聚众数千人。
苻坚建立前秦后以武力胁迫名僧道安至长安，并集“僧众数千，大弘法
化”。后秦的姚兴在位期间儒释并举，于401年将鸠摩罗什迎至长安，“集
沙门五千余人，一时名僧大德辈出，领南北中国佛学之先；其州郡事佛者，
十室而九，声振西域天竺，吸引了更多的外来僧人进入内地传教”。但姚兴
崇佛与石勒不同，他虽主张神识不灭、三世因果，却不崇尚灵异神通与巫术
妖言，理性色彩较强，并形成由国家委派僧官管理全国僧尼寺院的制度。
北凉的统治者沮渠蒙逊兴造佛像、请昙无谶译经并教其女媳多子之术，
开创密法的实际传播。北方除了长安之外，泰山也是佛教的一个传播据点，
较著名的有僧朗等人，据史载苻坚、姚兴、燕主慕容德等竞相拉拢联络，可
见北方佛教的政治影响令当朝统治者不敢轻视。
②佛图澄、道安、鸠摩罗什与僧肇。佛图澄（232？—348年）以神异著
称，虽曾为石勒、石虎出谋划策，主张“当杀可杀，刑可刑”，但主要是以
因果报应、“德化”等观念劝说石勒“不为暴虐，不害无辜”。佛图澄曾大
力向民间传播佛教，在其影响下石氏政权正式允许汉人出家为僧。佛图澄本
人持戒甚严，前后门徒近万人，所历州郡共建寺893所。《佛教史》对他的
评价是“在北中国活动30多年，他把巫术神异和参与军国机要同佛教教义三
者冶为一体，使佛教在中国历史上第一次被封建最高统治者作为真正信仰所
崇奉，并纳入国家扶植之下”。
道安 （312—385年）为般若学派“六家七宗”之一“本无宗”的主要代
表，著有《光赞折中解》、《光赞抄解》、《放光般若析疑准》、《实相义》
和《性空论》等。他首次编纂汉译佛教经录《综理众经目录》，提出僧侣废
除俗姓统以“释”为姓并形成传统，为僧团讲经说法、食住及平日宗教仪式
等制定“僧尼轨范”，曾二次分散徒众，传法四方。道安生活于战乱之际，
深切体会到“不依国主则法事难立”，并由注重个人解脱转变为主动承担对
社会实施“教化”的使命。道安将佛教的内容溶解于玄学的潮流之中，借助
玄学使外来的佛教义学进入中国上层思想领域。
鸠摩罗什（344—413年）为中国佛教四大译经家之一，所译佛经一类是
应长安僧俗要求新译或重译的佛典，其中有些佛经 （如《坐禅三昧经》等）
是适应中土对禅法的需要而自行编译的，既非原本、亦非罗什本人的主张；
另一类是鸠摩罗什侧重弘扬龙树、提婆的中观学派的代表论著，如《中》、
《百》、《十二门》与《大智度论》等。鸠摩罗什的译文“简练精粹，流畅
可读”，在思想上突出怀疑论的成分，从根本上否认语言概念在把握真理上
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的可靠性，否认人的认识能力；但在这种“真谛”之外还有“俗谛”，即对
世俗人来说，世间一切关系和一切观念都是合理的和真实的。鸠摩罗什有弟
子三五千人，见于经传者有30余人，有所谓四杰、八俊、十哲等美称，其中
某些人成为国家管理僧尼的正式官吏。
僧肇 （384—414年）原崇信老庄，及读《维摩诘经》，因欣赏而出家，
被誉为“解空第一”。他在《般若无知》、《不真空》、《物不迁》和《涅
槃无名》中将郭象等人的庄学与《维摩诘经》的般若观点融为一体，并协调
三世因果与涅槃的矛盾，对当时玄学与佛学所讨论的主要问题做了总结性回
答，这四篇论文被后人合编为《肇论》。《佛教史》称《肇论》是“中国道
家古典哲学同外来佛教哲学在特定的政治文化条件下相冲撞交汇的产物，是
中国佛教哲学发展史上的一部划时代创作”（第172页）。
佛教中观派的般若理论经鸠摩罗什发展达到顶峰，其后汉地佛教转以《法
华》与《涅槃》等为中心呈现多元走势，《法华》“开方便门，令一实究竟，
广其津途”，在调合佛教内部各派、吸收各部异说的过程中增强中国佛教的
适应能力。法显所译的《涅槃》主张“泥洹不灭，佛有真我，一切众生、皆
有佛性”，不仅风靡一时，而且成为后来佛教派别无不信奉的教义。道恒在
《释駮论》中所提出的僧徒应从事衣工商医卜以自供，也为中国佛教寺院经
济的形成制造了舆论。
③东晋佛教。东晋王朝偏安一隅，清心养性、服药长生的道教和崇尚般
若学的佛教都渗透到社会上层，东晋帝王崇佛日甚一日，到孝武帝时已是立
精舍于殿内，引沙门居之并允许僧尼出入宫廷、干预政事。在把持朝政的王、
谢、庚、桓等世家大族中，名士与名僧关系密切，“八达”中的桓彝、谢琨
等人崇尚大乘空宗，继承玄学中放浪形骸、不拘礼法的传统，“散发裸裎，
闭室酣饮”；而孙绰、郗超等人则注重佛教的因果报应和佛性法身等说，特
别是郗超的《奉法要》突出佛教治心从善的道德作用，调合佛教与儒家的正
统观念。
东晋皇室贵族竞相修建佛寺，据唐法琳《辨正论》记载，共有佛寺1768
所，僧尼24000人。东晋时期的佛寺已具有多重功能：一是作为僧尼居住的
处所，权贵富豪的布施不仅使佛寺的修建费用与僧尼的生活费用有了相对稳
定的保证，而且减少了游方乞食僧侣的数量；二是作为佛教供养偶像和进行
法事活动的地点，作为佛教艺术 （建筑、雕塑、绘画、音乐等）直接为信教
群众服务；三是作为佛教义学活动的中心，进行佛教经典、宗教哲学、道德
文化的研究与创造，直接对社会意识形态（尤其是知识界）产生影响；四是
作为一种独特的经济实体，寺院经济除了布施捐献之外，还有“自供”、“营
生”等主动操作的经济活动，包括垦植田圃、商旅博易、聚畜委积、机巧异
端、占相卖卜、行医治病等。
佛教形成以寺庙为中心的组织制度和经济制度，为女尼寺院的出现奠定
了基础，二晋之际洛阳建造的竹林寺居住有净检等20余人，为中国第一尼
寺。东晋时期江南一带妇女出家为尼甚于北方，尼昙备有徒300人，尼僧基
亦有徒弟数百人，皇后所建寺院主要为安置女尼，而女尼的领袖人物则多出
身于达官贵戚之门，具有较深厚的文化修养和宗教知识，昙罗、道仪、道容、
妙音等较有名望。
东晋佛教的发展，导致中国封建社会的阶级结构中又出现了一个新的阶
层，僧侣阶层。这一阶层在政治上、组织上、经济上和文化上的特殊性，使
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之与原来的世俗官僚阶层及世俗文化形成一定的矛盾乃至冲突。晋咸康年间
（326—344年），中书监庚冰辅政，代晋成帝诏，斥责沙门不向王者致敬是
“矫形骸，违常务，易礼典，弃名教”，为了统一国家的礼制法度，统一王
权，沙门必须尽敬王者，实际上要将佛教这种外来宗教中国化、并将其纳入
中国传统的礼法框架之中。以何充为代表的另一派则认为佛教五戒之禁实助
王化，反对让沙门尽敬王者。东晋末年桓玄专政时又重申庚冰之议，受到中
书令王谧与高僧慧远等人的反对。双方争执最终虽未真正实行庚冰之令，但
实际上是佛教以为王权服务为代价达成了妥协。
与名士玄谈之风相应，东晋佛教以般若学为显学，而名僧之所以有“名”，
不仅要有较高文化修养，而且要在讲说般若时能出“新义”，号称有“六家
七宗”，即本无宗（道安）、即色宗（支道林）、识含宗（于法开）、幻化
宗（道一）、心无宗（支愍度）、缘会宗（于道邃）、以及本无宗的分派本
无异宗（竺法深、竺法汰），一般以为本无宗、即色宗和心无宗为当时较流
行的观点。
东晋最著名的僧人是慧远（334—416年），在庐山东林寺30余载，“影
不出山，迹不入俗”。他继承道安学风，在广为介绍外来佛典、以准确把握
佛教本意的同时，坚持适应时俗需要、不惜“失本”地将佛教纳入中国传统
文化的轨道。402年，慧远集“息心贞信之士百有二十三人”于庐山般若台
精舍阿弥陀像片前建斋，誓相提携，共登西方神界，史称此次集结为“白莲
社”或“莲社”，也是很早流行于民间的西方净土信仰为知识僧侣与士大夫
上层所奉行的重要标志。慧远的主要贡献在于将佛教同儒家的政治理论和道
家的出世哲学协调起来，认为佛教要把“处俗弘教”与“出家修道”作为自
己的二大任务，前者教人忠孝之义，奉上尊亲，后者在于隐居求志，变俗达
道。慧远将中国传统与外来思想结合起来，比较细致地论述了神与情识的关
系，指出了去情识、存神明的解脱之路。
“神”，是存在于此岸世界和彼岸世界的一种“精极而灵者”，“感物
而非物，故物化而不灭；假数而非数，故数尽而不穷”。“物”指身形，“数”
指寿命，形死寿尽而神不灭，这是慧远为中国佛教奠定的最牢固的神学基石
①
。
（4）南北朝佛教
南北朝时期中国佛教呈全面持续高涨的发展趋势，6世纪上半叶南朝地
域有寺庙近3000所，僧尼8万余人，比东晋时寺院增加千余所，僧尼增加3
倍多；北朝地域的寺院僧尼均以30年翻一番的速度激增，477年时北方有寺
院6478所，僧尼77258人，514年前后寺院增至13727所，至550年“僧尼
大众二百万矣，其寺三万有余”。
①统治者对佛教的推崇。南北朝时期的佛教与统治阶层的关系更为密
切，佛教不仅是一种祈福的手段、太平吉祥的象征，而且是维护政权的重要
工具。北魏道武帝时期的法果绾摄魏境僧徒，称道武帝“即是当今如来，沙
门宜应尽敬”，并解释说“能弘道者人主也，我非拜天子，乃是礼佛耳”。
法果生前已被授予爵位，死后又追赠将军称号，并令其子承袭爵位。其行迹
表明当时某些佛教上层分子在直接依附当政君主的过程中，实际上已成为世
俗政权的组成部分。
① 杜继文主编：《佛教史》，第184 页。
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南北二地的统治者都耗费惊人的人力与财力推崇佛教，但在形式上略有
差别，南朝统治者多继承东晋重视佛教义学的传统，在佛教理论上多有发明，
齐竟陵王萧子良曾自讲经义、广泛涉猎当时流行的经论；梁武帝4次舍身同
泰寺，臣属耗资亿万钱奉赎，他自疏《涅槃》、《净名》等经典，自讲“波
若”义，自立“神明成佛”义。
与南朝相比，北朝统治者更“偏重兴办福业建造和禅行神异，其义学则
在宣扬律己禁欲”。北魏文成帝用赤金25万斤为其祖先铸释迦立像并耗资开
凿云冈石窟，其后献文帝又耗费赤金10万斤、黄金600斤于天宫寺造释迦立
像，宣武帝则开凿龙门石窟。统治者的大力提倡使佛教广为流布，北齐时全
境寺院有4万所、僧尼达200万人，而北周时北方僧道共有500万余。
②中外�