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适于劳役，自由人的体格则较为俊美，劳役便非其所长，而宜于政治生活——政治生活包括战时的军事工作和平时的事业。 不过，违反自然的事例仍然会时常被遇到；有些奴隶的体格也像自由人那么俊美，有些奴隶还具备自由人的灵魂。但是这些例外不足为凭，自然赋予人类的体格既有区别而且区别的程度竟类似神像和人像之间那样的优劣分明，那么，大家应该承认体格比较卑劣的人要从属于较高的人而做他的奴隶了。 虽然灵魂的优劣凭身体的优劣难于辨识，但这个原则如已适用于身体方面的差异，那么根据灵魂方面的差异来确定人们主奴的区别就更加合法了。 这样，非常明显，世上有些人天赋具有自由的本性，另一些人则自然地成为奴隶，对于后者，奴役既是有益的，而且也是正当的。
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章六 但是，不难见到，反对上述理论的人也有他们的正当理由。“奴役”和“奴隶”两词都有两方面的含义。［在上面所说明的自然奴隶之外，］还有一类法定奴隶和强迫奴役。在这里所说的法律就是战争的一些常例——凡战败者都归属胜者所有。 好多法家谴责按这种常例所立奴役的原则而控诉它为非法：他们认为力弱者应从属于强有力者这种专重强权的观念［不合法理，］是可憎的。 对于这种原则的是与非，就是贤哲们也不免意见分歧。 这争议的根源和足以混淆双方论据的地方是这样的：人们假定了足以制服他人的最大权能必须是具有［物质］装备［精神］品德，因此，在战斗中，胜利的人也应该是具有优良品德的。 既然把权能联系到某些品德，使有力者同时也成了有德者，双方的争点由此已转到了正义问题（是否合法？）。一方认为必须存在相互的善意，这才合乎正义，［凭惯例而起的强迫奴役是不合法的；］另一方则认为优胜劣败的规律一任强者为主、弱者为奴，这就是正义［而奴役自属合法］。要是澄清双方持论的混淆点，便可看出争论双方都有谬误而并不完美，我们还是维持尚善的宗旨，认为主奴关系应以善良和卑恶为准绳。有些人一面坚持由战争成例所导致的奴役为合乎正义——因为法律或者成例就是正义的一种衍生物——而另一方面却自相矛盾：首先，他们承认发生战争的原因也可能是不正义的；其次，他们又知道凡是身心不应当被奴役的人实际上就不应降为奴隶。 如果按照他们所坚持的原则，虽是最优良的氏族，自己或其父母一旦身为战俘而被卖为奴，自身及
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其子孙，就该永远沦为奴隶了。 希腊人都不乐意称优良的希腊种人为奴隶，他们宁愿将奴隶这个名称局限于野蛮人，［而他们实际上却又承认战俘可用作奴隶。 排除他们思想上的矛盾。］命意就落在我们前面所说“自然奴隶”上面了。 在他们认为，世上有些人［野蛮族］无论到何处都应该是奴隶，本性上就是奴隶，另外一些人［希腊人］无论到何处都应该自由，本性上就是自由人。 由奴性所引起的观念，也适用于优种的观念。 希腊人都以优种（贵族）自居，不仅在本国是优种，就是到世界任何地方，也都应该是优种，他们认为外邦人只在本国内可以优种（贵族）自居，［到了别国，就显得并不优良］——这样，优种就分成两类，一类是绝对的优良和自由；另一类就是相对的。 西奥德克底剧本中海伦娜说：“双亲皆出于神裔，谁得辱呼我为婢？”
这些措辞的含蓄的意思就是以品德的善恶为奴隶和自由人以及劣种和优种的判别。 照他们的想法，人生人，兽生兽，善人的后裔也应该是善人。 这些虽然确实是自然的本旨，但自然也不能常常如愿地维持如此的规律。上述议论的分歧显然是很有根据的，现在所有的奴隶或自由人实际上并不完全是自然奴隶或自然自由人。 同样，显而易见，人类确实原来存在着自然奴隶和自然自由人的差别，前者为奴，后者为主，各随其天赋的本分而成为统治和从属，这就有益而合乎正义。 谁要滥用或误用主人的权威，那就必然会损害主奴双方的利益。部分和整体，有如身体和灵魂，必
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然利害相同；奴隶和主人虽是两个不同的人身，但从主奴体系上说，奴隶就成为从属于主人的一部分。 在合乎自然的奴隶体系中，两者各尽自己的职分，友爱和共同利益同时存在。但是凭借权力和法律所造成的强迫奴役，情况恰恰相反［那里将充塞着仇恨和利害的冲突］。
章七 从以上的分析，已经可以看到主人的权威异于政治家的权威，各种权威（统治制度）
，并不像有些思想家所说，全部相同。 政治家所治理的人是自由人；主人所管辖的则是奴隶。 家务管理由一个君主式的家长来掌握，各家家长又以君臣形式统率其附从的家属；至于政治家所执掌的则为平等的自由人之间所付托的权威。 固然，家主之为家主是由于他的本分，并不因为他具有家主学术，奴隶和自由人也各凭其本分而为奴隶和自由人，不过，这里仍然可以各自具有一门家主学术和一门奴隶学术。 所谓奴隶学术大概就是那位叙拉古人所传授的本领，这位教师教奴隶如何做好日常应做的工作，借以收取微薄的报酬。 奴隶学术还可从日常劳务扩充到专门技艺，诸如烹饪等家事科目。 在奴隶的职分中，有些工作［如给使杂役］虽属急需，但却不如另一些［如专门技艺］受人重视，所以有谚语说：“奴隶有先后，主人有高低。”
当然，所有这些学术仍是奴隶们的鄙事。至于主人的学术就着重在于怎样运用奴隶，主人并不是因为他占有多少奴隶而成为主人，能够运用奴隶，这才能真正成为主人。 所谓家主学术就在于运用奴隶，那就只需知道如何指挥奴隶，使他们各尽所能，这样的学术实际上并非怎
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样高深或博大的学术。 因此，有些需要摆脱家务的烦琐而从事于政治业务或哲学研究的人，就尽可把奴隶的管理委托给一个管家人。说到如何依照合法的手续获得奴隶，这就全然不同于为主为奴的学术，这应当属于战争技术和狩猎技术中的一部分。在这里，对于主奴的定义及其分别已说得够多了。章八 前面已经说明，奴隶是财产的一个部分，按照我们惯常应用的方法，现在应当进而研究财产的一般问题并通论致富方法。 这里应首先考察获得财产的技术是否是家务管理，或只是家务的一个部分，或只是附属于家务的一个支节。如是附属性质，则我们还须分别其在性质上是类似于像制梭技术附属于织布技术那样，还是类似于像铸铜技术附属于造像技术那样。 这两种各自附属于其主艺的副艺，性质有别，其一为主艺的工具，另一则为主艺的材料。 所谓“材料”
，就是指事物所由造成的原料：比如羊毛，织工用以制呢；青铜，雕塑家用以铸像。 很显然，家务管理的技术不同于获得财产的技术。后者的职务是供应［或供工具或给材料］，前者的职务是应用，家务管理技术不正是应用家财所供应的事物么？
［如果说获得财产的技术的确不同于家务管理，］但这是否是家务管理的一部分或是另一项独立技术，仍然是一个疑问。 财富有许多种类，倘使力求致富的人遍想各种财货的来源，他首先就会考虑农作是否是致富方法的一部分，或是另一种独立技术。 实际上我们将由此遍询一切足以营生和积财的行业。问题又引到另一方面：维持生活的食料种类甚多，动物和人类都需要食料来维持生命，于是由于不同的食料使他
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们形成了不同的生活方式。在动物界中，我们看到有些群居，有些独处，我们又看到它们的摄食，有些吃肉，有些吃草，有些则荤蔬全吃，其营生方式的为聚为散，就随他们摄食方式的相异而有所区别。 自然令动物各自按照觅食营生的便利而养成各自的生活习性，即使在同一类的动物中，这种习性也是大有差异，肉食性动物各品种各选择不同的肉料，蔬食性动物各品种对草木和籽实的嗜好也各有偏爱。 人类生活方式也和各种动物相似，相互间具有很大的差异。 人类最懒散的要算牧人（游牧民族）。
他们以驯养的动物为食，生活最容易，这就较为闲逸；他们的畜群因饲草的荣枯丰缺而转移牧场，他们也得跟着流徙，这仿佛是在耕种“一块生长活物的田园”
，另一些人则靠狩猎营生，狩猎［捕捉野生动物］又有许多种不同方式。 有些人以劫掠为生；有些居住于湖畔、河边、沼泽地区或海滨的人就适于从事渔捞；另一些人则以捕禽逐兽为业。不过，人类中的大多数都是在耕种土地，栽培植物，拿收获来作为给养。 凡是靠自己的劳力，不凭交换和零售（经商）以取得生活资料的人们，从上所说，可以综括为五种不同方式：游牧、农作、劫掠、渔捞和狩猎。 有些兼营两种谋生的方式，以长期保持丰稔，如遇一业不利或欠缺的时期，他们就用另一方式来觅食：例如游牧民族常常干劫掠的勾当，而农夫也时常出外狩猎。 随着各处生活的不同需要以及各种人们的不同兴趣，各自进行类似的兼业，以适应各别的生活方式。这类赖以生养的财货，一切动物从诞生（胚胎）
初期，至于成型，原来是由自然预备好了的。 蛆生动物［如昆虫］和
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卵生动物［如鱼、鸟、两栖、爬虫］在它们所产生的蛆和卵中就配置着幼体发育，直至它们［成虫、小鱼、雏鸟等］能自己供养自己前，所需的全部养料；胎生动物，从分娩的时候起就自然地分泌所谓乳汁，在某一时期内，哺喂其婴儿。自然既然为幼体做着这样周密的安排，我们可以推想它也一定对成形成年的各种动物会加以照顾。 这样，自然就为动物生长着丰美的植物，为众人繁育许多动物，以分别供应他们的生计。 受过驯养的动物，不仅供人口腹，还可以以其身供人使用；野生动物虽非全部，可也多数可餐，而且［它们的皮毛］可以制作人们的衣履，［骨角］可以制作人们的工具，它们有助于人类的生活和安适实在是不少。 如果说“自然所作所为既不残缺，亦无虚废”
，那么天生所有动物应该都可供给人类的服用。 战争技术的某一意义本来可以说是在自然间获得生活资料；［战争就导源于狩猎，］而狩猎随后就成为广义的战争的一部分；掠取野兽借以维持人类的饱暖既为人类应该熟悉的技术，那么，对于原来应该服属于他人的卑下部落，假使竟然不愿服属，人类向它进行战争（掠取自然奴隶的战争）
，也应是合乎自然而正当的。于是，获得财产这种自然方式［广义的狩猎方式］的确应该是家务技术的一部分。 作为一个家主，他就应该熟悉并运用这些手段以取得家庭所必需的各种物品，不仅要足够当时所需的数量，还得必须有适量的积储，以备日后应用。 这种致富方式和技术不但有益于家庭团体，也有益于城邦团体。真正的财富就是这些物品。 虽然在梭伦的诗句中曾说过，“人们的财富并未订定限额。”
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这类真正的财富就供应一家人的良好生活而言，实际上应该不是无限度的。有如其它各业（技术）所需的手段（工具）各有限度，家务上一切所需（生活资料和用以获得生活资料的工具）也一定有其限度。 这些工具在数目及大小方面既然各有限定，财富就可以解释为一个家庭或一个城邦所用的工具的总和。 于是，这里已经很明显，家主和政治家应该各自熟悉获得财产的这种自然技术，而我们也由此可认识到这种技术［如家庭对于狩猎，邦国对于战争，］存在于现世的缘由。
章九 但获得财产的技术另外还有一类，就是通常所谓“获得金钱（货币）的技术”
，这个流行的名词造得极为恰当。世人对财富没有止境的观念是从这个第二类的致富方法引申出来的。 很多人认为前后这两类方式相同。 实际上两者虽然相近，却不相同。 前述那一类方式是自然的［人们凭借天赋的能力以觅取生活的必需品］，后者是不合乎自然的，这不过是人们凭借某些经验和技巧来觅取某种［非必需品的］财富而已。让我们由下述论点来考察这种致富技术：我们所有的财物，每一件都可有两种用途。 财物是同一财物，但应用的方式有差别，其一就是按照每一种财物的本分而作正当的使用，另一则是不正当的使用。 以鞋为例：同样是这双鞋，有的是用来穿在脚上，有的则用来交易。 那位把鞋交给正在需要穿鞋的人，以换取他的金钱或食物，固然也是在使用“鞋之所以为鞋”
，但这却不是鞋的正用，因为制鞋的原意［是为了自己要穿着，］的确不是为了交换。其它一切财物的情况也一样，
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都可以兼作易货之用。 从前的人们各自所有的各种物品，或者太少或者太多，因而以有余换不足，“交易”
［物物交换以适应相互的需要］原本是自然地发展起来的。 我们随后看到的“贩卖”
［收购他人的财物，继而把它出卖给另外一些人，以牟取利润］已是致富技术中不合乎自然的一部分了。 依照自然原则，人们两方如果已满足了各自的需要，就应该停止交换［，不进行无限制的牟利贩卖］。
在社会团体的初级形式，即家庭中，全家的人共同使用一切财物，交易技术很显然是不需要的。 后来团体扩大［到成为村坊］，交易行为就有可能发生；一个村坊由各个部分（家庭）组合起来，每一部分（家庭）所有财物的种类和数量都各不相同，因此，有时就需要进行交易——这样的物物交换，在野蛮部落（民族）中，迄今仍然流行着：他们用酒换麦或用麦换酒，或者用其它类似的生活必需品换取另外一些必需品，交易进行到相互满足生活要求为度，两方都直接以物易物［在交易之间，货币是没有的］。这样的交易既然不是获得金钱的致富方法，那也就不是违反自然的。 这种简单的交易继续发展，我们就可以料想到它会演变而成比较繁复的另一种致富方法（“获得钱币”的方法）。
［人们逐渐需要作远距离的交易。］一地的居民有所依赖于别处居民的货物，人们就从别处输入本地所缺的货物，为抵偿这些输入，他们也必须得输出自己多余的产品，于是［作为中间媒介的］“钱币”就应运而生了。［钱币制度的来历是这样的：］凡是生活必需品往往是笨重而难于运输的，大家因此都希望有某种本身既有用而又便于携带的货物作为交易余物及购取所缺货物
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的中介货物。 于是人们发现铁、银以及类似的金属合乎这种要求。 起初这些金属就凭其大小轻重来计值；最后，为免除大家分别秤量的烦劳，每块既经秤量的金属就各个加上烙印，由这种烙印表明其价值。币制出现后，随着交易方法的变迁，就导致［以牟利为目的的］“贩卖”
，而贩卖就成为另一种获得财富（钱币）的技术。起初，贩卖还是不太复杂的［钱币只用作计量单位，本业仍旧以交换物品为目的］，如此进行了好久以后，贩卖商积累经验越多而操筹益精，他就发现了在物品供求两方之间如何获取最大利润的方法。 财富观念从物品转向钱币，人们因此会想到致富的途径就是聚敛钱币，由此竟然认为以钱币作为中介的贸易会产生钱币，而积储这些钱币正是财富了。 有时人们也曾经提出相反的观念。 他们认为钱币只是一种虚拟的物品，它的流行有赖于习俗的信用。 附和这种思想的人竭力主张，币制依赖于一时的共信，是不合乎自然的；如果惯用某种钱币的人们一旦改信另一种钱币，那原来通行的钱币就失去其价值而买不到任何生活必需品了。 富有余钱的人的确经常有乏食之虞；寓言中的米达斯，贪婪地祈求获得点金的本领，但在如愿以偿后，凡是他所触及的物品全成了不堪食用的金质。 以此为鉴，重视这种“人们拥有许多而终于不免饿死”的金钱为财富，实际上是荒唐的观念。按照这些观念，鄙薄钱币的人们就企图对财富和致富方法寻觅相异的解释。 他们这种想法是正当的。 自然财富和致富方法确实有异于上面的说法。 获得财富的自然方法与家务管理相适应［以寻求一切生活资料为主］；而另一种从事在货
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物交换之间贩卖以求致富的方法则是以寻�