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章十四 考虑到一切政治组织总是由统治者和被统治者两相合成，我们就要论述两者应该终身有别，还是应该混为一体。教育制度必须符合上述问题的抉择而制定不同的措施。我们能够想像，在某种情况下，统治者与被统治者一经区分，应使终身有别。 邦内如果在同级中有超群拔类的人们，他们的体格与智虑几乎像诸神和英雄，那么统治阶级自将与他们的臣民判然不同。 但这样的设想，世上终不可遇；我们在实际生活中，迄未见到有如斯居拉克斯所说印度诸王以及其臣民身心两俱显然有别的情况。 所以我们应选取统治者和被统治者更番迭代的政体；这种体制确是切合时宜，具有多方面的理由。 在同类的人们所组成的社会中，大家就应该享有平等的权利；凡不合乎正义［违反平等原则］的政体必定难以久长。 被统治的人们［若不能获得应有的权利，就］将联合四
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郊的人们（农奴）共谋革命；而统治集团跟这样多的仇敌相比，为数实在太少，就无可与之相竞了。从另一方面来看，统治者和被统治者之间也必然有某些差异。 二者原来有所差异而又共享同等的政治权利：这就是立法家们应该解决的疑难。关于这些，我们上面已经说到。据自然的安排，我们拟议把全体种属相同的公民集团分为两个年龄高低的编组，自然所作青壮与老人的分别恰正符合政体中统治者和被统治者的分别。 青年们都不会妄自认为才德胜于前辈而不甘受人治理；他们假如明知自己到达合适年岁就要接替统治的职司，就更加不必怨望了。 这样，统治者与被统治者在当时而言，固然是编组不同的人们，但是就先后而言，两者将是同组的人们。对于他们的教育也是如此：从一个观点看来，两者应受到相同的教育；从另一个观点看来，就应当相异。 谚语就是这么说的，“要明白主政的良规，必先学习服从的道理”。
在我们这一专著的前部曾经说明，统治有两个基本不同的方式：其中之一以统治者的利益为中心，另一则以被统治者的利益为基础，前者即所谓的“专制统治”
，后者即所谓的“自由人统治”。
［青年们固然应学习自由人统治体制中服从的道理，可他们对某些似乎只宜于主奴统治的规律，也应该熟习遵从。］有些任务［委给自由人和委给奴隶］虽然在执行方面好像没有差别，而实际的目的却迥然不同。 若干琐屑而一般视为鄙贱的事情，应让自由青年们学习执行，他们并不会因担任这些贱役而丧失光荣的身分。 一切本来没有高卑的区分，这完全凭它们的目的（后果）或者好或者坏，才能显见那些行为或为光荣或为卑辱。
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我们曾辨明，好公民与作为统治者的公民们的品德都相同于善人的品德。 我们又曾拟定各人先经历被统治而后参预统治机构［所以人人都应具备善人的品德］。那么，立法家们就必须保证他的公民们最终个个都会成为善人，并应该熟悉应采取怎样的措置［教育］而后可以取得这样的成绩。 而且对于人类最优良的生活，他也应该确立其目的。人的灵魂有两个不同部分：其一，为内涵理性；另一，内无理性，而蕴藏着服从理性并受之役使的本能。 我们称某人为“善”时，便认为他的灵魂的两个部分都存在着善德。 但人生的目的究应置重点于哪一部分呢？所有接受我们上述区分的人们，在此都可得到一致的解答。 凡较低较劣的事物常常因为有较高较优的事物而得其存在，这在自然世界与人为世界中，全属相同。 就灵魂而说，具有理性的部分是较高较优的部分。［所以，人生的目的理应在这一部分中寻求。］但是照我们素所研习的说法，［这一部分］还得再划为二：因为理性有“实践理性”与“玄想理性”之别，当然，灵魂中那内涵理性的部分也必须作相应的区划。 灵魂的各个部分和区划既有尊卑之别，则相应于其各部分和区划所表现的操行也一定有优劣之异。 人们凡是足可以造诣于这三项（全部）操行［即玄想理性和实践理性所表现的操行以及无理性的本能所表现的操行，］或者其中的两项，须置重点于其中较高较优的一项。 我们谁都力求造诣于各人能实现的最高最优的宗旨（目的）。
全部的人生也有不同的区别——勤劳和闲暇，战争与和平；在人事方面，又有事属必需或仅关实用的作为和达到善
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业的作为的区分。 我们对于人生各个部分及其各项事业的选择，都应当依从我们选择灵魂各部分及其所表现的各种操行时所采取的途径。 因此，战争必须只是导致和平的手段；勤劳只是获得闲暇的手段；凡仅属必需或仅关实用的作为只能是获取善业的手段。 政治家在拟订一邦的法制时，须注意所有这些要点：［第一，］他必须顾及灵魂的各个部分及其各种操行；而在这个范围内，务须着重于较高较优的部分，并着重于所企求的目的。［第二，］他又须顾虑到人类生活的各个部分及其各项事业而为之分别本末和先后。 我们这个城邦的公民当然要有任劳和作战的能力，可他们必须更擅于闲暇与和平的生活。 他们也的确能够完成必需而实用的事业；可他们须更擅长于完成种种善业。 这些就是在教育制度上所应树立的宗旨，这些宗旨普遍适用于儿童期，以及成年前后仍需要教导的其它各期。在我们现在的希腊，以政体优良著称的各邦，和为之制订政治体系的立法家们，却居然昧于此理。 他们显然不以人生较高的宗旨为建立政体的准则，也不把教育方针引向一切善德。 相反，他们崇尚鄙俗的趋向，力图培养那些可见实效与易获得近利的各种品性。 当代某些作家怀抱同样意志，也表现出相似的精神。 他们称颂拉栖第蒙的法制，佩服立法家们以战争和克敌致胜为整个政治体系的目的。 这种鄙俗的观念不难凭理论来加以指斥，而现在早已被事实所否定了。 许多人都倾心于建立专制的霸国，统治各族，借以取得物质的繁荣。 茜勃隆以及传述拉根尼（斯巴达）法制的其它各作家显然都是这样的胸襟，大家都称赞其立法家的才干，训练拉
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栖第蒙人使他们可以担当危难，终于树立了霸业。 现在拉栖第蒙人已失去了他们的雄图；我们全都可以看到那里并不是一个幸福的社会，他们的立法家实际上是不足称道的。 这位立法家的功绩的确是稀奇的；这个城邦的人民世世代代遵守他的教导，始终奉行他的法制，可是他们毕竟遗弃了人类较美善的生活。不管怎么说，那些倾心于斯巴达法制的人们，对立法家理应知所抉择的政体类型总是看错了；自由人政体实际上比任何专制统治为较多善德，也就是比较优良的政体。我们还可从另一方面考察，探究训练其邦人以求克敌致胜、役属邻国的方法家，为何不值得钦佩，这样的城邦为什么不能认为是幸福的；这种［向外扩张的］政策实际孕育着［对于内政的］重大隐患。 显然，任何公民，他既然受到以暴力侵凌它国的教导，那么，他若有机会，亦未尝不可以其暴力强取本邦的政权。 斯巴达王室鲍桑尼阿斯虽已位极尊荣，仍还轻举妄动，［竟不惜凭借武备，谋建僭主政体。］斯巴达人对于鲍桑尼阿斯王的举动，是加以指责的。［实际上，这恰正是霸道在国内的表现。］于此，我们已经可确切地说，那些颂扬霸道的说法，及实行霸道的法制［和政策］没有实际好处而违反正理，不应为政治家所崇尚。 各个私人与公众社会的善德是相同的；立法家就应该以这些善德灌输于公民们的思想中。 从事战争的训练不应当以奴役不该做奴隶的人们为目的。 尚武教育的目的应该是这样：第一，保护自己，以免被人所奴役；第二，取得领导的地位，但这种领导绝对不企图树立普遍奴役的体系而只应该以维持受领导者的利益为职志；第三，对于自然禀
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赋原先有奴性的人们，才可凭武力为之主宰。 为了实现这些观点，立法家对于他所制定的军事法制，务必以求取闲暇与和平为战争的终极目的；由于列国的史实，我们不能不悁悁于此。 许多专以致胜为功业的尚武城邦仅仅能适应战场和战时的生活。 一旦得逞其霸图而停止了战斗，他们既无可施其伎俩，便觉情境相违了，处于和平的世代，这些人像一把尘封的锈剑。 这在起初未曾以正当的闲暇生活善导他们的立法家，事实上是不能辞其咎的。
章十五 对个人与对集体而言，人生的终极目的都属相同；最优良的个人目的也就是最优良的政体的目的。 因此这是明显的，个人和城邦都应具备操持闲暇的品德；我们业已反复论证和平为战争的目的，而闲暇又正是勤劳的目的［那么这些品性当然特别重要］。操持闲暇并培养思想的品德［有二类；］有些就操持于闲暇时与闲暇之中，另些则操持于繁忙时和繁忙之中。 如果要获得闲暇，进行修养，这必须有若干必需条件，因此［我们也不能不注意到后一类有关繁忙的品德。］一个城邦应该具备节制的品德，而且还须具备勇毅和坚忍的品德。 古语说，“奴隶无闲暇”
，人们若不能以勇毅面对危难，就会沦为入侵者的奴隶［于是他们就再也不会有闲暇了］。
勇毅和坚忍为繁忙活动所需的品德；智慧为闲暇活动所需的品德；节制与正义则在战争与和平时代及繁忙和闲暇中两皆需要，而尤重于和平与闲暇。 在战争时期，人们常常不期而接受约束，依从正义；等到和平降临，社会趋于繁荣，共享闲暇，大家又往往流于放纵了。 至于那些遭遇特别良好而为人
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人所钦羡的快乐的人们，如诗人所咏叹的“在幸福群岛上”的居民，自然必须有更高度的正义与节制；他们既生长于安逸丰饶的环境中，闲暇愈多，也就愈需要智慧、节制和正义。我们现在已明白，为何一个希求幸福和善业的城邦，必须具备这样三种品德。世间倘因不能善用人生内外诸善而感到惭愧，则于正值闲暇的时候而不能利用诸善必特别可耻；人们在战争时、在勤劳中，显示出了很好的品质，但是他们一到和平闲暇的日子，就堕落而降为奴隶的侪辈，这是免不了要受到世人的指摘的。 人们若有志于成德达善，就不应该实施斯巴达的训练方式。 拉栖第蒙人对于诸善的观念本来不过是世俗之见，以外物的为善作为人生最重要的善物；可他们以为获致这些善物只要实践一种善德，［即勇毅，］这是与众不同的。既然以外物诸善为高于其它的诸善，且以享有外善的利益较普遍操持一切诸善所可以得到的利益为重要，［他们便独养勇德，作为凭以取得这些利益的手段。 事实上，应培养内外一切善德。］而且，照我们先前的论证，尤其应该重视内善。 于是，我们就须回答这样的问题：“应该怎样，并以什么为依据，才可普遍造诣于全部诸善德？”
我们曾说明天赋、习惯和理性可为培养人生诸善德的根基；我们已经论述了其中的第一项，说明我们的公民应该具备怎样的天赋。 这里当考虑另外两项，并论究训练习惯和教导理性的孰先孰后。 而且这两项训导的方式必须尽量地互相协调；若两不谐和，则不仅理性无由发扬最优良的宗旨，而经过训练所养成的习惯也将显出相似的缺憾。 注意到了这些问题，我们就可以明确地说：第一，人生的经历，恰如一切
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生物的创生程序，其诞生一定先有所因，［始于父母的婚配而后有胎婴这个后果，但这一后果］既诞世而为人，则以此作为起因，又当各有其后果（目的）
：操修理性而运用思想正是人生至高的目的。 因此，我们首先应以理性与思想，调节公民们的生育（婚配）和习惯的训练。 其次，人们都区分有灵魂和躯体两者，其灵魂又可分成非理性和理性两个部分；相应地人们都有两种境界——情欲境界与玄想境界。 就创生的程序而言，躯体先于灵魂，灵魂的非理性部分先于理性部分。情欲的一切征象，如忿怒、爱恶和欲望，人们从开始其生命的历程，便显见于孩提；而辨解与思想的机能则按照常例，须等待其长成，岁月既增，然后日渐发展：这些可以证见身心发育的程序。 于是，我们的结论就应是：首先要注意儿童的身体，挨次而留心他们的情欲境界，然后才及于他们的灵魂。但是，恰似对于身体的维护，必须以有造于灵魂为目标，训导他们的情欲，也必须以有益于思想为目的。
章十六 立法家若期望在这个初创的理想城邦的育婴院内看到大群最为健康的体格，他必须预先注意到婚姻制度，至于婚姻，他应该考虑配偶两方的年龄和他们的品质。 拟订婚姻法规时首先想到的，应是夫妇各自的与共同的生命分期，让他们生育年龄的起讫作成适当的配合，务使双方的生理机能在这个时期足以相匹，不致于男人精力还是旺盛而妇女已不能妊娠，或者妇女尚能怀孕而男人已衰老。 年龄不合适的配偶常常成为夫妇不睦、以至家中吵吵闹闹的原因。 其次就得想到子女及其父母之间的年龄差别。 一方面，这个差数不能
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太大——年龄过高的父亲对他们的子女就不易做到充分的提携，而子女对于他们的父母也未必能克尽孝养之道；但是，另一方面，这个差数又不能太小。 子女和父母的年龄相近也有许多不利之处：子女对于双亲几乎可以看作同辈，这就自然地缺少尊敬，还有对于家务管理也容易发生争执。 立法家应该想到的第三件事情——从刚才旁涉的两项转到当初的本题——就是足以符合他的城邦所需要的大群健康儿童的体格。现在，只要采取一项措施，这些所有要求都可以达到。就常例说，生育期，男人终止于七十岁，女人终止于五十岁；两方的婚配就应该规定在与此相符的期间［成婚的夫龄应该高于出嫁的妇龄二十岁］。年轻男女成为双亲是不利于子嗣的。整个动物界中凡牝牡早配者，其幼体常常有很多缺点：身型既较弱小，且往往多雌性。 人类的情况也是这样，这可以拿各邦的情况来做证明。 凡是习惯于男女早婚的各邦，居民常常身体矮小而发育不良。 年轻的母亲分娩较困难，死于产褥者也较多。 据有些记载，特罗埃岑人在祈求神兆时所得的谶示［“莫耕闲地”
］，其用意便在警戒他们早婚的陋俗。 谶语的含义不在庄稼，而是在隐喻特罗埃岑人特多夭亡的原因就在于少女的早嫁。 妇女一经嫁人，便不能约束，因此，如果家庭不过早地遣嫁女儿，自可有助于性欲的节制。 男子在他的种子的生长尚未成熟之前，便行媾配，据说也有碍于其体质的发育。 ——在生理发育过程中，种子也有它本身的生长时期，这个时期一般男子都属相近，或者所差很小。 ——因此，妇女的出嫁年龄应规定在十八岁，男子的成婚年龄则应是三十七岁前后。 倘使男女都能谨守这样的规定而按时成为
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眷属，那么两方媾配开始既同在人生健壮的岁月，他们生殖能力的消失也不致有多大参差。 子女的继承于双亲者也恰好相当。 按我们的期望，婚后随即繁殖，儿子就可在自己壮盛年龄接替老父的事业，这时父亲年近七十，已经是生机耗竭、不胜迟暮之感了。现在，我们已经论述了婚姻的适当年龄，应进而考虑生殖的季节（婚嫁的时候）。如今，大多数人都在冬令选定男女共营家室的良辰，这种风尚颇为可取。 已经成眷属的夫妇也应受教于医师与自然学家，学习生育的知识。 医师们自然会把双方所应明了的生理情况——阐述；自然学家也会以吉利的风向告诉他们——如自然学家每以北风比南风为有利于繁殖。父母应该有怎样的体质才于子女将来的体格最为有益？
这个论题等我们讲到“儿童管理”时，另行详述，这里只要先简举它的概要。 竞技选手的体质并不适应于一般公民的日常生活，也不一定有利于普通的健康要求和子女的繁殖。 柔弱或娇嫩而�