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第三类出于经济私利而反对改革的人是很有影响的人，包括活跃在学术界、法院和议会中的现存一套规则的解释者和立宪律师。立宪律师的智力资本大量投在现存的、并且是通过标准的思考过程和法律界人士的评价准则发展形成的规则上。这类人将通过非司法手段强烈地抵制任何变动立宪边际的努力，包括采取由那些非宗教人上放弃基本立宪问题讨论这种形式。在这方面，立宪律师集团像任何受保护的垄断集团那样行事；它寻求维持分歧。因此，当我们看到没有几个立宪律师和法律学者拥护明确的立宪改革时，是毫不令人奇怪的。
我在本节对立宪改革的几种反对根源进行了分类，由于同我与真正的反立宪主义者之间的对话不相关，我在很大程度上没有考虑他们的各种论点。指出这些反对根源只是因为，这对于认识所提到的这些论点的根源，是很有见的。
三 制度进化论者
近年来，主要是对F·A·哈耶克教授的观点进行解释时，一些杰出的社会科学家提出了我在此称为“基本社会制度”的“进化”论④这种观点认为，存在的制度是由于某种原因自然进化并自然存在的制度；由于这些制度是自然进化和自然存在的，所以至少在某种意义上说，它们是“有效率”的制度。要注意的是，这种观点为前面讨论过的较朴素的保守主义态度，提供了学术上的支持。它之所以能提供这种支持、是因为它假定，“构造”社会规则和社会制度实质上是不可能的；从而，任何这样做的企图都是注定要失败的。这种进化论观点必然体现为对现存规则和制度的尊重，这种尊重甚至达到了在任何潜在改革主张面前麻木不仁的程度。
但是，所幸的是，许多在一般方法论意义上采取进化论观点的人，并没有真正按照他们的意思来行事。哈耶克本人就是一个基础立宪改革的坚定倡导者，这种基础立宪改革体现在非常特定的改革建议中。因此，哈耶克实际上把进化论观点同结构主义…立宪主义观点结合起来了。如果加以适当限制的话，哈耶克所运用的关于社会制度的进化论观点，对于立宪改革者有时过于理想化的强烈要求，以及对于各种过于不切实际的想法，或多或少提供了有益的缓冲作用。对于那些试图通过设计和补充新的规则以改变经过长时期文化进化而产生的基本人性的人来说，受倒坚持认为人类动机和行为中的基本因素是不可变更的人的批评，是有益处的。⑤尽管如此，进化论观点仍然是危险的，因为它同时会打击那些我们所知的实行符合人性的真正可行的改革计划的人的热情，尤其是打击极力支持现代立宪主义者提出的改革计划的社会科学家和社会哲学家们的热情。
四 多数主义
我到此为止的讨论，只是为考察和分析我认为更重要的反对一般立宪改革的根源作准备，这种反对的根源可以更直接地归类为反立宪主义。为什么那些杰出的受尊敬的社会科学家和哲学家，他们并不是天生的保守分子，也不为私利所驱动，却要反对并且是无条件地反对任何立宪改革的观点呢？
反立宪主义思想的一个明显根源，是对“民主”的天真信奉，而没有对这个词的含义进行根本的考察。毫无疑问，民主作为决策的一种政治一政府形式，与多数主义，与处于一种中心和关键制度地位的多数投票规则是等同的。可是，在仔细分析后发现，这种多数主义是特别相对于它隐含的立宪基础而言的。“多数人的意志”是至高无上的，对这种意志的运用作任何限制都被认为是侵犯了神圣不可侵犯的领域。与此同时，对规定多数投票规则本身运行的那些制度因素， 假定要求有严格的立宪保护。不允许简单多数规则废除决策的多数过程，也不允许简单多数规则为了永久冻结一个联盟的权力状况而禁止周期性的新选举。
多数人联盟的成员很自然地表现出维持他们已获权力的倾向。为了防止多数人主张废除多数决策过程，立宪保证大抵是合法的，但是只有在这些保证很严格地限于保护投票选举过程的时候。不过，撇开这些程序保证不谈，“多数人意志”成了“民主”的本质问题。
什么是多数呢？对这个问题的一般答案似乎是极为含糊不清的。在多数和代表性之间，没有任何明确规定的关系。如果成年人都有选举权，但是如果通过多数人解决所有问题的公民投票方法是不可行的，一个立法议会又如何代表人们呢？在作为一种抽象理想的全体投票权下的多数投票，和在一个作了特别规定的立法议会内的多数投票，二者之间没有任何 自然桥梁。以一种最简单的分析模式就可以比较容易表明，立法机构的“多数人意志”同各种极为不同环境下的全体选民的“多数人意志”并不相一致。
即使不考虑有效代表性的问题，由于多数决策中可能出现的不一致，同样的困难仍然存在。在投票周期之前，没有任何多数意志，那么多数意志会提出投票应何时停止的问题吗？
完全撇开以上提出的问题不谈，假定由于某种原因这些问题都获得了满意的解答，过分简单的多数主义观点仍会由于大量的限制而确立不起来。几乎所有的人都明确地或含蓄地认为，在正式选出的立法议会内，多数人意志的运用不应该受到约束，但只有涉及到当时政治秩序的边际可能出现变化的问题时，才可以对多数人意志的运用进行约束。这就是说，找不到几个人，不管他是学者还是百姓，愿意公开地和公然地保卫立法多数或选举多数无论想干什么就干什么的“权利”。即使是在多数过程本身的立宪保证之内。立法机构的一个正式选出并有立法权的多数人联盟宣布言论和出版为非法不是合法的吗？宣布结社为非法不是合法的吗？以一种歧视方式从—个政治少数派那里攫取有价值的东西不是合法的吗？监禁政敌不是合法的吗？
几乎所有宣布的多数主义者，都呼吁把立宪保护和保证作为抑制或限制多数人联盟的非约束意志的合适手段可是，在这么做时，多数主义者不正是以一种反立宪主义姿态出现么？如果对选举多数制度和基本“人权”二者的立宪保护都被承认是必要的和合法的，那么除了在设定受立宪保护的边际问题上可能是实用主义的非赞同之外，在标准多数对立宪对话的反对中，还剩下什么呢？况且，这些边际必需同某种历史决定的现状保持一致吗？
五 立宪权利的范围
在一般情况下，我们并不把可大致称为“权利”论的观点同一般反立宪主义联系起来。在政治哲学家们有时候对权利的热烈讨论，和那些不是由于特殊原因而是由于一般原因反对当代立宪改革主张的经济学家、政治科学家和律师的反应之间，几乎没有什么交叉。尽管如此，把第二种人中的某些成员划归为即使不是明确阐述了也是坚定地持有权利观点的人还是可能的。如果我们迈出这一步，就可以解释这些人表面上的矛盾立场：一方面是立宪主义，另一方面主张对多数民主的运时进行权利限制。
在这种思想形式中，那套基本自由——关于言论、出版、集会和选举的自由——在立宪上不受保护或保证的理由，与对立宪主义者及契约主义者实行立宪约束的理由，被认为是相同的。即使在最抽象的概念层次上，这种权利观也不是从国家成员中间的一般赞同或一般协定来导出这些受保护的个人活动范围的。甚至用比喻的说法，在处于某种原有位置的自由谈判人中间，在某种被适当规定的无知的面纱背后，或不确定性情况下，不存在任何协定或假协定。换言之，不存在任何被认为已经作出的立宪选择。受立宪保护的基本个人自由是“自始权利”，这些自然权利被假定为全体人所知，并且还“自然地”存在于对多数人选择自由的限制之外。在这种权利观点中，立宪约束因此没有任何理性基础。
基本自由之所以受到立宪和合理的保护，是因为这些自由代表了对所有追求智慧和真理的人来说都是不言而喻的“权利”。人们有权利自由言谈，这种权利被先验地规定为“自然权利”，对这种自然权利，不管是多数人的政府还是别的什么政府，都不敢加以剥夺。这种保护自由的观点，与其说是理性的，不如说是道德的。按这种观点，一个合法的多数对言论的限制是不道德的；一个军政府对言论的限制也同样是不道德的。但是，关于道德不存在广泛接受的理性基础，一旦这种观点转移到道德上，同契约主义及立宪主义之间的有效对话，便成为不可能了。
在此被考察的立宪道德主义者，有时极端反对对社会行为和经济行为范围内多数人权力的运用进行限制或扩大的主张，有时热烈捍卫和支持特定范围的人类自由以反对任何政府的侵犯，在这两种态度之间，他并未感到有任何心理上的矛盾。由于立宪道德主义者没有把受保护的人类活动范围和不受保护的人类活动范围之间的界线，看成是可以分析和讨论的，因此不存在任何内部的心理冲突。这条界线是由上帝在外部给定的，它原本就在那里，有谁会对它的位置提出疑问呢？
只要道德主义者把现存的立宪规则解释为基本权利的具体化，他就可以在这些权利和在不受保护的范围内进行的音通政治活动之间，作出明显的和性质截然不同的区分。在这种作了限制的意义上，权利论主张者就其许多公开观点来看，似乎是立宪主义者。但是，正如伯纳德·西根（Bernard Siegan）所表明的，这套注定应受法律保护的权利在各个时期会发生剧烈的变动。⑥洛克的关于财产权的观点数百年来支配了我们的法律史，这些权利是被给予了立宪保护的。可是，这种保护是以一种把财产器看作是在道德上值得法律保护的观点为基础的。在过去，财产权并不是从一种个人在其中作出理性上有信息依据的立宪选择的概念化的契约过程中导出的。换言之，本世纪初期在美国，经济权利的地位是在与现在的“人权”本质相同的基础上被评价的。正如我们所熟知的，这种以权利为基础的对经济自由的支持，在本世纪中期变化了的道德气候中，已证明是不能持续下去的。指出一种有纯正来源的关于经济自由的立宪观点多少是好的，这似乎有道理。其实没有比这更坏的了。
六 政治的概念
当被用来反对一般立宪改革时，这种以权利为基础的论点对我们现在观察的对话的重要部分作了解释。20世纪晚期的道德戒律没有把经济自由包括在保证受立宪一法律保护的那套经验上被接受的权利之内。因此，那些把受合法保护的活动范围解释为与以道德为基础的权利相一致的人，由其思想过程的性质所决定，不可能成为立宪改革观点的热情主张者。充其量他们只能成为特定改革的实用主义的支持者，并且他们是不愿把这种特定改革看成具有立宪性质的改革的。
可是，在这些坚持权利观点的人看来，对政府权利以及对多数人运用他们意志的运动范围进行约束，完全不是对道德界线内的基克权利的侵犯。争辩说多数人拥有的权利在道德意义上是正当的，这是牵强附会。这些承认有必要对道德上是正当的人类活动领域实行立宪保护的人，对于要移动边际以限制多数政治作用的主张，既不会痛恨也不会愤慨。不管是有意还是无意，权利论者完全不可能把提出这种主张的人划分为法西斯主义者。⑦为了理解这种反立宪主义的最极端形式，有必要仔细考察这种观点中必定包含的政治概念和政府概念。
在立宪主义者们提出那些些触怒了法西斯主义者的比方说对现代政府的税收、开支和货币发行权进行约束的主张时，这种立宪主义主张至包含有哪些一般内容或特定内容呢？当然，我们承认，“法西斯主义者”是一个借用的词，它易激起恐怖情绪，并且使用该词可能会被过分简单地解释为它的使用者无能力作出一个首尾一贯的立宪主义观点的解答。但是，这里有一个严肃的问题要回答。为什么那些他们的观点值得尊重和注意的人感到有必要把这种讨论减少到无对话状态呢？在这种立宪主义的改革主张中，有什么东西使人明显地和真正地感到恐惧和厌恶呢？本章前面讨论过的各种反立宪主义因素；都不可能提供这种似乎会引起情绪紧张的基础。
我的假设是，出现这种激烈反应的反立宪主义思想或思想形式，体现了即使具有共鸣也不可能进入全体人在其中都可获得同等评价的概念上的政治对话。这种思想观点找不出A和B各自带着自己拥有的香蕉和柑子参加可能发生的贸易。贸易终于发生了。当贸易停止时，香蕉和柑子的最后归属不同于初始的或贸易前的归属。把贸易后这组归属即贸易结果看作是“真实”的或“正确”的，这显然极为反常并的确也不适当。另一方面，只要贸易被看作是双方当事人自愿的，并且当场没有发现有任何假货，那么按经济学家的术语来说，这个结果可算是“有效率”的。在这里，结果是由应用于过程的标准来分类的。形成对照的是，在陪审团例子里，过程是由应用于结果的标准来评价的。
这些例子允许我说明政治的两种概念之间的深刻区别。立宪主义者一契约论者把政治过程解释为市场的概念化。⑨反立宪主义者和真理判断概念主义者把政治解释为陪审团的概念化。⑩
我的目的不是深入讨论政治的这些极为不同的概念的含义。我在此指出这种区别只是为了解释，为什么在立宪主义者提出改革主张时，反立宪主义观点会出现强烈的反应。对于那些其思想形式包含了真理判断概念化的人来说，对作为一种活动的政治进行任何公开约束，都必定只有助于阻塞预先选择的可能的探索和可能的发现。在这种人看来，作为一种活动或经历的政治被约束在理性选择的规则之内，是没有任何意义的。从这种观点看来，很自然得出这种看法：那些企图对政治权力的运用施加约束的人，其动机必定是不让“真实”判断出现。周此，依照这种看法，既然立宪主义者坚持反对“真实”和“正确”，他们基本上是不道德的。（11）
如果我们考虑到明确地或含蓄地坚持政治的真理判断概念化的社会科学家或社会哲学家是如何考察他自己的作用的，在此还可获得另外一种认识。在这样一种学术环境中，这个学者不会，的确也不可能把自己直接构造为具有参与资格的人。政治活动很明显是一种由职业政治家和官僚们从事的活动，这些职业政治家和官僚在寻求解决所出现的政治问题时，必须被构造为非利益但求者。这些人不是代理人，因此也不是有选举权的公民的代表，在某种间接参与的意义上，这个被观察的学者不会认为他自己的利益与之有什么相关。真理判断的观点几乎是必然地要求这个社会科学家把他的行为，构造为一种作为那些直接参与者们的非利益的参谋或顾问的行为。象专门职业者只从事一种职业那样，这个被观察的顾问学者的专业是追求通过政治促进真理。
我在此描述的这个学者几乎完全不受维克塞尔指责的影响，他觉得是在对一个仁爱的君主提供忠告。如果他不能在某种最终交易范例中构造政治——在这种范例中结果必定反映不同个人和团体的利益和评价的某种合并，那么他就只能将自己构想为一个其真理评价比普通公民的真理评价更为重要的并且不是追求私利的科学家，除此外他对自己不可能有任何别的构想。（12）这种感觉必然排除对不同利益之间的妥协作任何探索，并且使这个科学家一学者不愿意把过程看作是使判断间接地以结果为基础的手段。
如果这个科学家一哲学家承担了所指出的这种顾问职能，他必定反对立宪改革主张，假如这些改革主张增加了对政治权力运用的约束的话。出于同样的理由，他应该支持放宽 现有的对政治行为的立宪约束的主张。对政治权限的任何约束、都会直接侵犯并减少这个学者持有的选择自由。在他对政治真理的这种理想探索中，这个科学家一哲学家必须去漫游可能存在的广阔的政治宇宙空间。他的可能集必定如可观察环境的参数所允许的范围那么宽广。他必须特别关心不可预见事件的出现，并特别关心政治权力对这种不为事先施加立宪界限约束的事件的有效反应能力。他总是预先假定，如果这种权力不受约束，必能确定并完成“正确”的行为。
七 赞美政治哲学中的最后赞美评论
在本章前几节里，我揭示了反立宪主义思想形式的几种重要因素。这些不同因素也许会，但不一定会结合在特定人们的观点中。政治的真理判断概念掩�