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所观境，慧则于四境拣择为性。此五种心所，乃必作之心，善恶皆然。此五心所，具一切性（善恶无记）、一切地（三界九地），而不缘一切境，亦非相续。非心有即有，故无一切时； 非与一切心相应，故无一切俱。别境是不遍心王八识，各别缘境所引起的心理活动。《大乘百法明门论解》卷一说：
言别境者，别别缘境而得生故。所缘之境则有四：乃所乐之境，
决定境，曾习境，所观境，各缘不同，故云别境。＇151＇
这个别境心所总共有五个，下面分别说明：
a、欲（Chandas和Rajas），欲是希望，即欲望追求。就是对可爱的事物怀有希望之心，产生努力追求的举动。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何欲？谓于可爱乐事，希望为性。爱乐事者，所谓可爱见闻等
事，是愿乐希求之义，能与精进所依为业。＇152＇
又《成唯识论》卷五说：
云何为欲？于所缘境，希望为性，勤依为业。＇153＇
欲的自性就是希望，对于所爱境希望必合，于所恶境希望必离；勤依为业是说，因为希望，方勤劬精进，故欲为勤之所依，能为勤所依，即是其业用。唯所谓精进，系指对善欲而言，若不善欲，就不是精进了。
b、胜解（Adhimoksa）；胜者殊胜，解者见解，即是殊胜的见解。胜解是对所接触的外境起决定性的理解。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何胜解？谓于决定境，如所了知，印可为性。决定境者，谓五
蕴等，如世亲说，色如聚沫，受如水泡，想如阳炎，行如芭蕉，识如
幻境，如是决定，或如诸法所住自相，谓即如是而生决定。言决定者，
即印持义，余无引转为业，此增胜故，余所不能引。＇154＇
又《成唯识论》卷五说：
云何胜解？于决定境，印持为性，不可引转为业。＇155＇
所谓决定境，即于所缘实境、或义理境，无所犹豫。如缘青色，计此为青，不疑为红为蓝； 如受某种学说影响，对其义理承受无疑，均名决定境。心识于缘虑决定境时，有审决印持的作用，此即胜解的自性。既经审决印可，即不可引转，即其业用。于犹豫境，则不起胜解。胜解，就是对所接触的事物作出判断，就象世亲所说的“五蕴皆空”一样，毫不犹豫。
c、念（Smrit），念是记忆，于所经历过的事物铭记不忘，就称为念。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何念？谓于惯习事，心不忘失，铭记为性。惯习事者，谓曾所
习行，与不散乱所依为业。＇156＇
又《成唯识论》卷五说：
云何念？于曾习境，令心明记，不忘为性，定依为业。＇157＇
凡是感官接触过的境界，或思维过的义理，都是曾习境，于曾习境的记忆作用，就是念的自性； 定依为业者，由忆念曾习正理，念兹在兹，而生正定，即是其业用。但于未曾经历的境是，则不起忆念。
d、定（Samadhi），译为“正定”，心专注一境而不散乱谓之“定”。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何三摩地（定）？谓于所观事，心一境性，所观事者，谓五蕴
等，及无常苦空无我等。心一境者，是专注义，与智所依为业。由心
定故，如实了知。＇158＇
又《成唯识论》卷五说：
云何定？于所观境，令心专注，不散为性，智依为业。＇159＇
令心专注是心力恒时凝聚，不随所缘流散，故心力专注是其自性，由心定之故，明智即生，此即其业用。散乱之心，不能生定，亦无所依之智。佛教认为，修习禅定可以获得智慧。
e、慧（Mati），慧即智能，是明白拣择，即断除疑惑，取得决定性认识的智能。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何慧？谓即于彼法为性，或如理所引，或不如理所引，或俱非所引。即于彼者，谓所观事，择法者，谓于诸法自相，共相，由慧简择，得决定故。如理所引者，谓佛弟子。不如理所引者，谓诸外道。俱非所引者，谓余众生。断疑为业，慧能简择。于诸法中，得决定故。＇160＇
又《成唯识论》卷五说：
云何慧？于所观境，简择为性，断疑为业。＇161＇
简择是比量智，于一切所知境界，简择其得失，而推度决定，故简择即慧之自性，由拣择而除掉疑惑，即是慧的业用。在愚昧心中，疑惑心中，则不能起慧。再者，邪见之流，以其痴增上故，不能简择，亦不起慧。
（3）、善（Kusala）心所
善心所，六位心所的第三位。何谓善，随顺法理，于此世他世顺益于自他者，谓之善； 反之，于此世他世损害于自他者，名不善。故以上十一种善心所，赅括世出世间一切善法，其自体远离一切秽恶，而聚集一切功德。“善”与“恶”相对，一切符合佛教义理的思想和行为都被佛教称之为“善”。“善”心所共有十一种：
a、信（Sraddha），信是对佛教义理坚定的信仰。《大乘广五蕴论》称：
云何信？谓业，果，诸谛，宝等，深正符顺，心静为性。于业者，谓福，非福，不动业。于果者，谓须陀恒，斯陀含，阿那含，阿罗汉果。于谛者，谓苦，集，灭，道谛。于宝者，谓佛，法，僧宝。于如是业果等，极其符顺，亦名清净，及希求义，舆欲所依为业。＇162＇
须陀恒，斯陀含，阿那含，阿罗汉都是小乘佛教修行的果位。须陀恒，意译“预流”，意为刚刚参预圣流的无漏道；斯陀含意译“一来”意思是在欲界人间再往来一次；阿那含意译“不还”意谓不再还生欲界人间；阿罗汉意译“应供”，意为应受天神和人的供养。《成唯识论》卷五说：
云何为信，于实德能深忍乐欲，心净为性，对治不信乐善为业。＇163＇
信有三种，一者于诸法实事实理深信不疑； 二者于三宝净德深为信乐； 三者于一切善法深信有力，能得成就。
b、惭（Hri），惭者羞恶之心，是自我人格的尊重，做了坏事内心感到羞耻，曰惭。对作过的“错事”感到羞耻，决心不再重犯。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何惭？谓自增上，及法增上，于所作罪，羞耻为胜。罪谓过失，
智者所厌患故。羞耻者，谓不作重罪。防臭恶行所依为业。＇164＇
由于本身所具有的自我尊重的促进力量，由于学习佛法所产生的促进力量，对于自己所犯的过失感到羞耻，本身自我尊重的促进之力，决心不再重犯。“惭”可以防止，熄灭恶行。《成唯识论》卷六说：
云何为惭？依自法力，崇重贤善为性，对治无惭，止息恶行为业。＇165＇
c、愧（Apatrapa），愧者廉耻之心，尊重世间舆论，耻于自己过失。即做了坏事无颜见人曰愧。由于违犯过失在别人面前感到羞愧，惧怕惩罚，决心不再重犯。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何愧？于所作罪，羞耻为性。他增上者，谓怖谓责罚，及议论
等，所有罪失，羞耻于他。业如“惭”说。＇166＇
又《成唯识论》卷六说：
云何为愧，依世间力，轻拒暴恶为性，对治无愧，止息恶行为业。＇167＇
e、无贪（Alobha），对于财色名利没有执著贪欲的心。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无贪？谓贪对治，令深厌患，无着为性。谓于诸有，及有资具，染着为贪。彼之对治，说为无贪，此即于有，及有资具，无染着义，遍知生死诸过失故，名为厌患。恶行不起，所依为业。＇168＇
又《成唯识论》卷六称：
云何无贪？于有，有具无着为性，对治贪着，作善为业。＇169＇
“有”是三有：欲有，色有，无色有，即欲界，色界，无色界，这是一切有情众生生存的处所。“有具”是生于“三有”的原因或条件，即业和惑。“无贪”是对众生生存的处所和条件都无贪着之心，不作恶业，只作善业。
f、无嗔（Advesa），逆境当前，不生恚恨之心，谓之无嗔。对苦及造成苦的原因无忿恨之心。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无嗔？谓嗔对治；以慈为性。谓于众生；不损害义。业如无贪说。＇170＇
又《成唯识论》卷六说；
云何无嗔？于苦，苦具无嗔为性，对治嗔恚，作善为业。＇171＇
“苦”即三苦：苦苦，坏苦，行苦，苦是三界苦果“苦具”是造成痛苦的原因和条件。“无嗔”是为了对治“嗔”，是对痛苦及造成痛苦的原因或条件毫无忿恨之心，故不作恶行，只修善行。
j、无痴（Anavidya），无痴，是明达事理，不为迷惑。意谓有智能，明达事理，没有愚痴。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何无痴？谓痴对治，如实正行为性。如实者，略谓四圣谛，广
为十二缘起。与彼加行是正知义，业亦如无贪说。＇172＇
又《成唯识论》卷六说：
云何无痴？于诸理事明解为性，对治愚痴，作善为业。＇173＇
可见佛教所说的“明解”是明确理解四圣谛、八正道、十二因缘等佛教义理。无贪、无嗔、无痴是三善根（生起善法的根本），能够对治贪、嗔、痴三毒。所以称为三善根，理由有二：第一、近对治三毒，近对治是对别治，即无贪、无嗔、无痴分别对治贪、嗔、痴；远对治是通对治，有漏慧和无漏慧的“正见”可以总的对治不善根。第二、生善胜故，无贪、无嗔、无痴三善根，出生善法的功能殊胜有利。
h、精进（virya），此又名勤，即对修道、为善勤劬不懈。在佛教修行中不懈的努力。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何精进？谓懈怠对治，善品现前，勤勇为性。谓若被甲，若加
行，若无怯弱，若不退转，若无喜足，是如此义。圆满成就，善法为
业。＇174＇
又《成唯识论》卷六说：
勤为精进，于善恶品，修断事中，勇悍为性，对治懈怠，满善为
业。＇175＇
精者不杂，进者不退；勇而无惰，悍而无惧。精进是修善断恶，勤于为恶者正是颠倒，不名精进。《成唯识论》卷六还把“精进”区分为五种：被甲、加行、无下、无退、无足。被甲精进又称为有势精进，最初发起修行的决心就是被甲，就象是身披铠甲将要战斗的将士一样，勇猛无畏，有大威势，故称有势。加行精进又称为有勤精进，下定决心以后在坚定信心，勇悍努力，勤加修行。无下精进又称为有勇精进，为了达到自己的目的，不自卑，不害怕，有勇气。无退精进又称为坚猛精进，能忍寒，热等苦，坚定勇猛地前进，决不后退。无足精进又称为不舍善轭精进，就象带轭的牛一样，直往涅磐。
i、轻安（prasrabdhi），身心安适轻快，谓之轻安。禅定时使身心得到轻适安稳的精神状态。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何轻安？谓粗重对治，身心调畅，堪能为性。谓能弃舍十不善
行，除障为业。由此力故，除一切障，转舍粗重。＇176＇
又《成唯识论》卷六说：
安谓轻安，远离粗重，调畅身心，堪任为性，对治婚沉。转依为
业。谓壮伏除能障定法，令所依止转安适故。＇177＇
粗重指贪痴烦恼而言，修行者调伏烦恼，远离粗重，为修禅定之必要条件。转依为业者，即转去粗重，依于轻安。此心所唯于定中生起。远离粗重意为“轻”身心调畅意为“安”，这是禅定时产生的一种心理状态。灭除“轻安”就会使禅定受到阻碍，所以“轻安”是使禅定得以继续的必要条件。
g、不放逸（apramada），对治放逸，断恶修善，名不放逸。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何不放逸？谓放逸对治，依止无贪，乃至精进，舍诸不善，修
彼对治诸善法故。谓贪瞋痴，及以懈怠，名为放逸，对治彼故，是不
放逸。谓依无贪、无瞋、无痴、精进四法，对治不善法，修习善法故。
世出世间正行所依为业。＇178＇
又《成唯识论》卷六说：
不放逸者，精进三根，于所断修为性，对治放逸，成满一切世、
出世间善事为业。＇179＇
放逸是在贪、嗔、痴的基础上成就一切恶事； 不放逸，是在无贪无嗔无痴的基础上成就一切善事。意为努力（精进）修行三善根：无贪、无嗔无痴，断恶彻底，努力行善，可圆满成就一切世间善业和出世间善业。
k、行舍（Upeksa），行者行蕴，舍即舍弃，贪嗔痴三法令心昏沉掉举，舍弃昏沉、掉举，令心得到平等，安于寂静。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何舍？谓依如是无贪、无瞋乃至精进，获得心平等性，心正直性，心无功用性。又复由此，离诸杂染法，安住清净法，谓依无贪、无瞋、无痴、精进性故。或时远离昏沉、掉举诸过失故，初得心平等；或时任运无勉励故，次得心正直，或时远离诸杂染故，最后获得心无功用。业如不放逸说。＇180＇
又《成唯识论》卷六说：
云何行舍？精进三根，令心平等正直，无功用住为性对治掉举，
静住为业。＇181＇
“行”是五蕴中的行蕴，“舍”是行蕴不缓不燥的中庸状态，而不是不苦不乐的舍受。此亦精进三根上分位假立之法。
l、不害（Ahimsa），不害即不恼损众生，以无嗔为性，于诸有情，不为恼损。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何不害？谓害对治，以悲为性。谓由悲故，不害群生，是无嗔
分。不损恼为业。＇182＇
又《成唯识论》卷六说：
云何不害？于诸有情不为损恼，无嗔为性能对治害，非愍为业。＇183＇
“不害”意为不伤害有情众生。虽然是“无嗔为性”，但与“无嗔”相当于“慈”，可给众生以欢乐；“不害”相当于“悲”，可以拔除众生的痛苦。
（4）、 烦恼心所
前六识与六根本烦恼心所相应，六根本烦恼心所在第二思量能变里面已经说明，在此也不说。
（5）、 随烦恼心所
六位心所的第五位，此又名随惑，是随根本烦恼所生起的烦恼。随有三义，一者自类俱起，二者遍不善性，三者遍诸染心。随烦恼心所二十个，分为小随、中随、大随三种。小随烦恼十个、中随烦恼二个、大随烦恼八个。小、中、大的分别，以三义俱备者名大随，兼具二义者称中随 （自类俱起、遍不善性） 。于不善心中各别而起者称小随。
A、小随烦恼心所
小随烦恼心所，随根本烦恼生起烦恼，有忿、恨、覆、恼、嫉、悭、诳、谄、害、骄的十种。因为它们发生作用的面最小，而行相粗猛，于不善心中，各别生起，所以名为“小随烦恼”心所。现分述如下：
a、忿（krodha），对于违逆之境（即对不合乎自己心意的事情）感到忿怒，产生粗暴的身语表业。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何忿？谓依现前不饶益事，心愤为性。能与暴恶，执持鞭杖。
所依为业。＇184＇
又《成唯实论》卷六说：
云何为忿？依对现前不饶益境，愤发为性，能障不忿，执仗为业。＇185＇
b、恨（upanaha），意为怨恨，怀恶不舍，并由此引起极度烦恼。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何恨？谓忿为先，结怨不舍为性。能与不忍，所依为业。＇186＇
又《成唯识论》卷六说：
云何为恨？由忿为先，怀恶不舍，结怨为性。能障不恨，执恼为
业。＇187＇
c、覆（mraksa），覆是覆盖，覆，有情众生犯了罪过，害怕丧失名利，掩盖其罪，不敢披露，自寻烦恼。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何覆？谓于过失，隐藏为性谓藏隐罪故，他正教诲时，不能发
露。是痴之分，能与追悔，不安隐住，所依为业。 ＇188＇
又《成唯识论》卷六说：
云何为覆？于自作罪，恐失利誉，隐藏为性，能障不覆，恼悔为
业。＇189＇
d、恼（pradasa），恼者恼怒，于忿恨之后，遇违逆事，因而爆怒，凶狠暴戾，有如蝎子螫人。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何恼？谓发暴恶言，陵犯为性，忿恨为先，心起损害。暴恶言
者，谓切害粗犷，能与忧苦，不安隐住，所依为业。又能发生非福为
业，起恶名称为业。＇190＇
又《成为识论》卷六说：
云何为恼？忿恨为先，追触暴热，狠戾为性，能障不恼，蛆螫为
业。＇191＇
e、嫉（Irsya），嫉者妒忌，为了寻求名利，对别人的成就感到嫉妒，心怀优戚，如妾妇之固宠，政敌之倾轧。《大乘广五蕴论》卷一称：
云何嫉？谓于他盛事，心妒为性。为名利故，于他盛事，不堪忍
耐，妒忌心生，自住忧苦，所�