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唯识的空性与二谛思想研究
——以新旧唯识比较为中心
释圣凯
内容提要：本文主要探讨新旧唯识思想在空性、二谛方面的不同，真谛继承了《中边分别论》“空性中也有虚妄分别”的思想，站在“性相融即”的立场，主张空与空性是同一的；玄奘继承《瑜伽论》“假必依实”的思想，站在“性相永别”的立场，主张空与空性是有绝对区别的。 同时，真谛主张分别、依他同一无性即真实性，三性即是三无性；玄奘系强调“三无性不离三自性”，这是在三性之外说三无性。安慧与真谛都主张二重二谛，安慧以立名、取行、显了三种俗谛来收摄三性，这样自然三无性是胜义谛；第二重是以真实性为胜义谛，分别、依他二性为世俗谛。真谛以分别性、依他性是俗谛，真实性是真谛；以三性为安立谛，以三无性为非安立谛。吉藏站在三论四重二谛的立场，对真谛的三性、三无性思想进行批判。窥基依《瑜伽师地论》、《显扬圣教论》、《成唯识论》亦形成唯识宗的四重二谛。
关键词：三性 二谛 空性
作者简介：圣凯，1972年出生，清华大学哲学系博士后。
佛教的存在论对现象和本质，又在真理的层面上，区分为“世俗谛”和“胜义谛”，这其实是一切哲学的共义。任何严肃的、深邃而且洞见的心灵决不会满足于表面的、浅薄的事相，肯定会去探索事物的究竟真实。早在《奥义书》时期，谈及“梵”为唯一的实在或是所谓的“真实中的真实”，便明显地预设二谛论的雏型。在佛陀的教法之中，亦区分：涅槃为绝对的真实，而现象则是约定俗成的真实。早期的阿毗达摩论书亦认为“假名有”是随俗说（即世俗谛），而色等诸蕴是“真实义”。然而把二谛论加以组织，并用以会通判别佛教经典与教理，则是中观学派的功劳。1一般人常以中观学派为二谛思想的代表，而忽略了瑜伽行派的二谛说。瑜伽行派以其特有的三性、三无性思想，来诠释作为佛教基本教义之一的二谛思想。
唯识与中观都是大乘佛教，都是以彻底断除法执为目标，必须以否定一切语言和对象才能实现。藉由无分别智悟入唯识性的真如，与中观学派所说的戏论寂灭境界并无差别。竹村牧男曾经总结中观与唯识的不同，中观派认为一切的言表（命题）在逻辑上是不成立的，因而加以排拒；相反地，唯识却建立了一套“识”的理论，在“识”中区分了能见与所见，并以缘起、刹那生灭等基本观点，说明实体的概念在思维逻辑上的矛盾，藉此破除我们心中将我、法视为实体的虚妄性。2因此，中观派使用矛盾律，瑜伽行派却紧守形式逻辑，追求理论的整合性，建基于超越既成逻辑的逻辑上。
一、自性空与他性空
对于般若中观的核心思想——“空”，依护法系唯识思想的立场，般若中观是“自性空”，而唯识则是“他性空”，二者是无法融通的。如义净的《南海寄归内法传》中，介绍七世纪后半的印度佛教，并将中观和瑜伽行派的教理作一比较：“所云大乘无过二种，一则中观，二乃瑜伽。中观则俗有真空，体虚如幻；瑜伽则外无内有，事皆唯识。”3中观的空性思想是从世俗层面的实存性到胜义谛的开悟之道，一切都是缘起之理，但是缺乏具体的悟入过程；构成瑜伽唯识思想的基础是“识”，一方面承继中观假立的思想而加以延伸发展；另一方面又形成具体性的世俗谛，接着再成为从世俗转换到胜义谛的具体媒介。4
若依真谛唯识思想，唯识无境并不只是要肯定识，否定境，而是要藉能知和所知对立同一的关系，来呈现《般若经》“色即是空，空即是色”的思想。否定境即同时否定识，主客彼此融没，一隐一显，所呈显的即是“色不是色，所以是色”。这种打破主客对立的立场，以境识俱泯来呈显“空”，可以说是唯识对“色即是空”的进一步演绎。5但是，透过“空性中也有虚妄分别”的思想，瑜伽行派同时发展出一条通过主体来彰显“空即是色”的新途径。
1、虚妄分别与空性——真空妙有的新诠释
瑜伽行派接受了中观学派认为一切存在都是语言性的存在的观念，但是将这一观念从单纯的遮诠立场转变到表诠立场，实际上是从一种彻底的唯名论转移到语言存在论。6中观学派以为一切法都是因缘施设，只有假名的存在，但遮不表，最终假名有也应该完全空掉。“尘识理门”及真谛的三性思想继承了假有性空的思想，而透过主体彰显了“空”的思想。如《辩中边论》说：
于自相无倒，知一切唯名，离一切分别，依胜义自相。
论曰：如实知见一切眼色乃至意法，皆唯有名，即能对治一切分别。应知是于自相无倒，此依胜义自相而说，若依世俗，非但有名，可取种种差别相故。7
瑜伽行派是以一种积极的意义上说任何存在（境相）都是语言性的。如安慧解释假实义：“施设诸我及诸法，名我、法施设，这也就是我的假安立和法的假安立。种种，即显非一类，如诸我、命者、生者、人、童蒙等，都是我施设；蕴、处、界、色、受、想、行、识等，都是法施设。这两种施设，都只是识的转化，并非实在的我和诸法。”8由于无始名言戏论分别习气增长，从阿黎耶识中生起我和色等影像分别，于是我法等施设虚妄而起，所以缘起义即是虚妄分别义，即是假设安立义。
虚妄分别作为缘起性或依他性，即依种子的缘力，显现色等四种或一切诸法。“显现”表明一切现象都是“可见”与“无”的，所以分别性是没有实体的。这样，依他性的虚妄分别是非真实的，灭除染污分的依他性的乱识，即是现起清净分的依他性的净识，即是现起真实性或空性。或者说，这是灭去虚妄的自我与世界（主观与客观），实现真实的自我与世界。陶静所以，空性的成就，即实现了虚妄分别的“非有非无”的中道。《中边分别论》的第一偈后半：“彼中唯有空，于此亦有彼”9，在虚妄分别中，远离能取、所取的空性是有的；于空性中，也有虚妄分别。所以，虚妄分别体现出“真空妙有”的矛盾结构，是一种“无之有”的存在。因为，凡夫邪见固执“境”为心识以外的实物，为了否定外境为无，所以建构“唯识无境”；若固执“万法唯识”，又再建构了“境识俱泯”。因此，《中边分别论》主张空性的成就，亦是通过双重否定。它与中观学派的不同在于，“尘识理门”的三性思想是通过主体的彰显与建构性的表诠方法，而中观学派是用遮诠的方法。双重否定即是绝对否定，即是绝对肯定，体现“空”的吊诡和辩证的、动态的结构。因此，二者的结果是相同的。《中边分别论·相品》第十三偈说：“无二有此无，是二名空相，故非有非无，不异亦不一，”10正是说明了空性与虚妄分别“不一不异”的关系。
由于《中边分别论·相品》第1偈的“于此亦有彼”与第13偈“不异亦不一”，从而对空性与虚妄分别的关系形成不同的诠释。长尾雅人主张“空性中虚妄分别的复活”，11上田义文主张“虚妄与真实的交彻”，12前者突出了虚妄分别的识性，后者强调了灭乱识之后即现起净识的可能性。所以，对于abhūtaparikalpa，真谛、玄奘都有译为“虚妄分别”，而真谛有时译为“乱识”或“乱识虚妄性”。真谛译abhūtaparikalpa为“乱识”，这是强调“本识”显现现象过程的迷乱性、不真实性。真谛在翻译《中边分别论》第四偈长行时，增补说：“乱识虚妄性，由此义得成者，谓一切世间但唯乱识，此乱识云何名虚妄，由境不实故，由体散乱故。”13色等四种即一切诸法本来空，由于作为显现者的识体（即乱识）的散乱性，起颠倒分别而显现色等四种。所以，显现一切世间诸法是乱识的作用，依此而成立现实的乱识虚妄分别。在胜义谛的立场，所取境无所得，能取识（乱识）亦无所有，即是无所得的空性。在世俗谛的立场，不许乱识无有，《中边分别论·相品》第7偈说“识以非识为自性”，世亲解释说：“不识者，由自性不成就，是故非识。此法真实无所有性，而能显现似非实尘，故说为识”。14非识是“识”的自性，表现了识的自我否定性，即依他性的“因缘有”上以无性为自性，这不外是缘生即无性、无性即缘生。识的“有”不单单只是“有”，而是与“无”（绝对无）融即的有。绝对无是无分别智、真如，因此所谓识的“生无性”当中，就有无分别（智与真如）之意，即能缘与所缘的平等。所以，非识的“非”有两种意义：一、否定识之“有”，意指识之“无”（即生无性）；二、否定识的“能缘”义，意指非能缘者亦即所缘（境），这是识“作为境的似现”。因此，“识”等于“色即是空，空即是色”的“色”，识的“绝对无之有”是无分别的分别，从而显示了真实与虚妄交彻的矛盾性格，即是上田义文的观点。
所以，“尘识理门”的三性思想是以虚妄分别或识的“无之有”的矛盾结构，显示了空性与虚妄分别的不一不异，成就了虚妄与真实的交彻。于是通过主体（识）的彰显，开拓了“真空妙有”的新途径。《中边分别论》的空的思想，后来被真谛继承并且加以发挥。
2、自性空与他性空
瑜伽行派另一系对空义的诠释，即“言事理门”的三性思想，通过预设“假说自性”与“离言自性”，从而对中道空义进行“他性空”的诠释。《瑜伽师地论》卷三十六说：
云何复名善取空者，谓由于此，彼无所有，即由彼故正观为空。复由于此，余实是有，即由余故如实知有。如是名为悟入空性，如实无倒。15
对于《般若经》所说的“一切法空”，瑜伽行派理解为：于色等一切法，假说而自性无所有的，所以说是空。但假说的一切法，依“实有唯事”而有，假是依实而成立的，所以是有（空所性）。《瑜伽论》系的唯识思想强调“假必依实”，而实有唯事，“外无内有，事皆唯识”，显示了“他性空”的特点。“言事理门”的空义，得到护法一系的继承与发扬。《成唯识论》说：
愚夫所计实我、实法，都无所有，但随妄情而施设，故说之为假。内识所变似我、似法，虽有而非实我，法性，然似彼现，故说为假。外境随情而施设故，非有如识。内识必依因缘生故，非无如境。由此便遮增、减二执。境依内识而假立故，唯世俗有；识是假境所依事故，亦胜义有。16
护法亦继承中观“假名”思想，提出一般人所执取的我、法只是随妄情而施设出来的。但是，依“假必依实”的原则，实我、实法的颠倒分别来自内识转变似我、似法的内境（即见分、相分），内境是依心识而假立施设的，所以内境是世俗有；识较内境更具有真实性，所以认为识是“胜义有”。17所以，护法提出二种假：一、外境随情假，即是实我、实法；二、内境因缘假，即内识所变似我、似法，因缘所生，体非全无。 18
瑜伽行派的中心，“识”的存在是一种根据的存在，而实我、实法是依此根据而成为观念性的存在，这是古今唯识思想所共同的。如安慧所说：“一切所知，都是存在于遍计所执自性的状态；从实事言，都不存在。识却是缘生法，故应许有实体。”19安慧站在存在论的立场，强调对象是不存在，而“识”是缘生法，是有实体的。安慧只是以“缘起”来界定识的实在性，识是依缘起而生的，缘起有真理性，依此而成立的识亦相应地有真理性，但是否是殊胜，安慧没有进一步的发挥。20所以，瑜伽行派必须对二谛的结构进行重新建构，才能对对象、识、真理的三种存在进行更好的诠释。
对于瑜伽行派来说，在意识界域中呈现的对象或“它者”是被构造的，但不是主观而任意地呈现，而是有其相应的言说世界作为意识界域的现实基础。21这种现实基础即是来自“种子”，而护法系认为种子是实有的，这样意味着种子与识是同一层次的存在。由于种子与识的实有，所以世界的存在成为一种“他性空”的存在。22
二、三性、三无性与空性
佛教存在论的中心是否定一切实体性的存在，龙树依此确定“空”的观念，从而远离肯定或否定、存在或非存在的一切虚妄关连，以“中道”确定了大乘“空”的基点。23“中道”指向超越一切二元性的路数，超越包括存在与非存在、肯定与否定在内的二元性，从而开启了“真空妙有”的矛盾结构。在瑜伽行派的三性说中，除了有、无的关系以外，还阐明能缘与所缘的关系，这是与中观学派最为不同的地方，是以主体彰显了“真空妙有”的境界。
1、三性与空义
龙树以诸法缘生，无著、世亲则以“识”和“境”来剖析诸法，同时瑜伽行派又以“依他性”来表示“识”是缘生的；境是无的，只是被虚妄分别（识）分别而为有，被称为“分别性”。因此，以“识”为依他性，以“境”为分别性，表现了“唯识无境”。
在真谛的唯识思想体系中，所缘既然是无，则缘此的能取识亦不能为有，所以“识”也必定是“无”。因此，所缘与能缘的“无”是同时成立的，即是“境识俱泯”，而成立无分别智。此时，无分别智缘真如境而生起，境智不二，此无分别智、真如是真实性。总之，境（分别性）无而唯有识（依他性），包含了真实性。识作为依他性的缘生法，是有；同时，如安慧所说：“由于识不是由自身生成，而是像幻象一样，依〔幻术师、咒语等〕他缘而起，所以如所现见那样的生起是没有的”24，因此依他性的识既是“有”同时又是“无”（空）。但识之“无”并非如龙树所言，乃缘生故无，而是由于识（能取）之境（所取）“无”，所以识也是“无”。龙树是以空观来空诸法，但是无著等则是透过唯识观来空诸法。所以，“依他性是缘生”是指依他性之有，而非意味空；“空”是因为所取境的无。真实性是以“无”为自性25，但是其“无”并非相对于“有”之“无”，而是作为无分别智、真如的“无”。
所以，分别性与依他性的同一无性即是真实性。实际上三性就是同一无性。这样，依他性就成为“无而有”的构造。在般若、中观体系的“色即是空”中，色（有）和空（绝对无）的不二是由“即”来表现；但在真谛的三性思想中，是通过依他性蕴含“有”和“空”二义，来表现出有（因缘有）和绝对无对立而且同一的矛盾构造。民国年间，梅光羲编《相宗新旧两译不同论》曾讨论真谛与玄奘所传三性思想的不同：
真谛所译之《三无性论》曰：一切诸法，不出三性：一、分别性，二、依他性，三、真实性。分别性者，谓名言所显自性，即是尘识分；依他性者，谓依因依缘显法自性，即乱识分，依因内根缘内尘起故。真实性者，法如如，法者即是分别、依他两性；如如者即是两性无所有。分别性以无体相故无所有；依他性以无生故无所有。此无所有，皆无变异，故言如如。而在玄奘所译之《显扬论》则曰：三自性者，谓遍计所执自性、依他起自性、圆成实自性。遍计所执者，所谓诸法依因言说所计自体；依他起者，所谓诸法依诸因缘所生自体；圆成实者，所谓诸法真如。按此不同之处，在真谛则谓分别性与依他性悉皆是空，唯真如实性是有；而玄奘则谓但遍计所执性空而依、圆二性则皆是有。26
总之，真谛主张分别性与依他性都是空，而真实性是有；而玄奘主张分别性是空，依他性、真实性是有。所以，二者的三性对望中道各有不同，列表如下：
真谛：三性对望中道 分别性——体相都无——非有
依他性——无生——中道真实性——境识俱泯、智如合——非空玄奘：三性对望中道 分别性——体相都无——非有
依他性——如幻假有——中道
真实性——真空妙有——非空
真谛是站在“性相融即”的立场，主张“空”是否定的对立同一，分别性无相、依他性无生都加以遣除，空与空性是同一的；玄奘是站在“性相永别”的立场，主张“空”是“无”乃至否定，强调分别性是“无”，而不否定依他性，所以分别性是“空”，而真实性是“空性”， 因此“空”与“空性”是有绝对区别的。如《成唯识论》说：
此即于彼依他起上，常远离前遍计所执，二空所显真如为性。说于彼言，显圆成实与依他起不即不离。常远离言，显妄所执能所取性，理恒�