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可说虽同，解其义趣，实不相混。圣默然正为自乐，傍亦益他，都是由四悉檀而
起，利益一切众生。
九、四悉檀的得和用。得是自证，用是利他。四悉檀独有如来究竟具得，微
妙能用。下地或不得不用，或得而不用，或不得而用，或亦得亦用。称机才算是
能用，差机就是不能用。如果不知人根，就不应当说法。
十、四悉檀的权实。三藏教和通教，教道证道都是权；别教教道权，证道
实；
圆教教道证道都是实。用此权实约五味教，乳教等有权有实，酪教只有权，法华
只有实。法华开权显实，决诸权世界悉檀为妙世界悉檀，乃至决诸权第一义悉檀
为妙第一义悉檀；妙第一义不隔于三，也就是决诸权悉檀，同成妙第一义悉檀。
四悉檀的主要意义，在于称机说法，如智顗《摩诃止观》卷三下说：“佛知
众生种种性、欲，以四悉檀而成熟之。”这样，佛说法就有了种种差别，如《摩
诃止观》卷一上说：“圣说多端，或次说，或不次说；或具说，或不具说；或杂
说，或不杂说。众生禀益不同，或次益，不次益；或具益，不具益；或杂益，不
杂益。”而需要从四悉檀去了解佛说法意。智顗在《维摩经玄疏》卷二里，曾经
评论地论师计真如法性生一切法，摄大乘师计黎耶识生一切法，认为“理无二
是，
二大乘论师俱禀天亲，何得诤同水火”。他说：“佛有四种之说，皆是悉檀方便
入假利物，而诸众生颠倒不了，或执外人邪说四边，或执佛法经论四边，而生见
著。……若解四悉檀意，如前异说，皆大利益众生、兴显佛法也。”
唐湛然继续阐扬了智顗的论点，他认为广用四悉檀义是天台一家消释诸经的
特点之一，如他在《止观大意》中说：“经论矛盾，言义相乖，不可以情通，不
可以博解；古来执诤，连代不休。今用四悉檀意，无滞不融，拔掷自在。”
四悉檀义不仅为天台一宗所重视，其他各宗也曾注意到。如隋代慧远《大乘
义章》曾经提出下列说法：一、法中有性有相：生死涅槃因缘法相，名为世界悉
檀；如实法性，说为第一义悉檀。一切二谛诸法无不是为人和治病，只就一切为
人法中，当其门别，随物所宜，应病授药，即名对治悉檀。在一切对治门中，异
门相望，互反不同，由此表现了为人的差别，即名各各为人悉檀。二、世界悉檀
通于为人和对治，而不通于第一义谛；即说世界差别法门以为对治和为人，不说
世界为第一义。第一义悉檀也得通于为人和对治，不通世界；即以宣说第一义谛
治物心患，并彰其为人各各不同，而以深浅别异，不通世界。三、四悉檀摄末从
本，要唯二谛；通说对治、为人，判属世谛，非是第一义谛。但是就第一义所明
对治、为人，即是第一义谛，不属世谛。
唐代法藏曾以四悉檀作为“经论解释分齐生解方便”之一。如《华严经探玄
记》卷三说：“或约世界说有，胜义为无，如第一（世界悉檀）说；或胜义为
有，
世界为无，如第四（第一义悉檀）说；或对异机说有，对余机说无，如第二（各
各为人悉檀）说；或治此病为要，于余病为非，如第三（对治悉檀）说。皆须得
其本意，法悉有用；随言混取，失意成谤。”
（禹振声）
【十不二门】
“十不二门”，一作“法华本迹十妙不二门”，是天台宗显示十种不二妙理
的义门。天台智顗在所说《妙法莲华经玄义》中曾开示了十种妙（境妙、智妙、
行妙、位妙、三法妙、感应妙、神通妙、说法妙、眷属妙、功德利益妙），嗣后
湛然作《法华玄义释弧吩诮馐褪钪校咽畹奈薇叻ㄏ嗌阕魃摹⒛谕狻⑿�
性、因果、染净、依正、自他、三业、权实、受润十门，而在每一门中都运用一
念三千、三谛圆融的义理，把它结归无二无碍，即称为“十不二门”。
一、色心不二门，这从十妙中境妙立名。天台宗以十如、十二因缘、四谛、
三谛、二谛、一谛、无谛七科概括宇宙一切万法，而一一都有总、别两种意义，
从总的方面说，都在众生现前根尘相对日夜起灭的一念；从别的方面说，分作色
心二法。就一切诸法互相摄入而论，就随便举出那一种法都可以作为总，但是在
现前的观行上，却可以指一念心法为总。然而一切诸法无非心性，随染净缘全体
起用，心具三千，色亦具三千，心能造，色亦能造；心色只是一个三千，同居一
念，体非各别。这就非色非心，而色而心，唯色唯心，是为不二。
二、内外不二门，这从智妙和行妙立名。此门说大小乘中所阐明的观法，所
观境不出内外二境。于此内外二境都用圆融三观观察它，心、佛及众生三法的体
性，名具三千诸法，本来互受、互摄、互具、互融。佛法具三千，方摄心法及众
生法；众生法具三千，才和心法及佛法相融；心法具三千，也和众生法及佛法不
相隔历。随便观察内境或者外境，都能遍摄互融，是为不二。
三、修性不二门，这也从智妙和行妙立名。说一切众生的性德，本来具足十
界十如三千诸法，然而全体在迷惑之中，必须凭藉妙智解了，发起圆修，由妙智
起妙行，才能彻照性德，而此智德复由性德而发，全性起修。本来相即不二，在
性时修全在性，起修时性全在修，性常不改，修常宛然，这就性外无修，修外无
性，性不碍修，修不碍性；性即是修，修即是性；互泯互融，是为不二。
四、因果不二门，这从位妙和三法妙立名。即从人、天到等觉九界众生为无
明惑所覆，三千诸法的实相没有显发，都在因位。只妙觉佛无明诤尽，诸法实相
真如理究竟显发，随机应现，设化无方，才是果位。然而众生的一念心因已经具
备真性、观照、资成三法，此因显发而成为果，因果不殊，始终相即，是为不
二。
五、染净不二门，这从感应妙和神通妙立名。即无明和法性，就体说，本来
不二；就用说，相去悬殊。迷惑就法性翻作无明，全起无明之用，而起无明之用
的在缠染心，变造诸法，一多相碍，念念住著。然而在缠的一念染心，本具三千
的体用，和离障的净心没有差别，所以不二。
六、依正不二门，这也从感应妙和神通妙立名。即如来所证果地，于常寂光
土下示现凡圣同居，方便有余，实报无障碍三土，又示现藏、通、别三教的佛果
及菩萨等九界身；三土即是寂光、九界无非圆佛；寂光是依根的土，圆佛是正报
的身。由于一念心因本具三千诸法，三千法中，众生及五阴二千是正，国土一千
属依。依正既居一心，不分能所。因果相摄。身土不二。从而净秽之土，胜劣之
身，各具三千，体遍法界，彼此相摄，依正互收，是为不二。
七、自他不二门，这也从感应妙和神通妙立名。即由十界互具，心、佛及众
生各具众生及佛。同是一念，自他无别，是为不二。
八、三业不二门，这从说法妙立名。即如来证果后，应机垂化，身轮现通，
口轮说法，意轮鉴机。百界千如，不出一念，身口平等，心色一如，是为不二。
九、权实不二门，这从说法妙立名。即菩萨等九界七方便法（藏、通两教的
二乘及藏、通、别三教的菩萨所同修）为权，以佛界一乘法为实。说法华以前四
时中权实不相融摄。到了法华时，开显九界七方便之权，即是佛界一乘之实。实
即是权，权即是实，实外无权，权外无实，非权非实，而权而实，法法皆妙，一
一互收，是为不二。
十、受润不二门，这从眷属妙立名。即三草二木七方便众生（三草：下草喻
人天、中草喻声闻缘觉，上草喻藏教菩萨；二木：小树喻通教菩萨，大树喻通别
教菩萨）为能受，法华时开显前三教法皆即圆教佛乘，七方便众生都蒙授记作
佛，
譬如三草二木只是一地所生，一雨所润，不再有上下大小的等差，是为不二。
以上十门，是就迹门十妙立说，然而迹不离本，亦即本门十妙之旨。
法华时以前的四时三教，为顺物情为实施权，隔历不融，即称为二。到了法
华时，佛随自意开显圆实之理，遍融互摄，平等一如，所以总称为不二。
“十不二门”原来是《法华玄义释弧返囊徊糠郑笕税阉汲霰鹦校渥�
解多到五十余部，就中宋代著名的台宗学者知礼（世称四明尊者）作《十不二门
指要钞》二卷发挥湛然的真意，为本书主要的疏释。此外唐宋人的撰述现存的有
唐道邃的《十不二门义》一卷，宋源清的《法华十妙不二门示珠指》二卷，宗翌
的《注法华本迹十不二门》二卷，仁岳的《十不二门义心解》一卷，处谦的《法
华玄记十不二门显妙》一卷，了然的《十不二门枢要》二卷，可度的《十不二门
指要钞详解》四卷。
（黄忏华）
【性恶】
性恶是天台宗阐释性德的理论。它主要说明：恶是性德本具，了达恶即法
性，
就能妙用无染。
性恶说的明确提出，始见于隋代智顗的《观音玄义》。其重要论点是：一、
善恶都是性德本具。性德本有，是因果根本。性德了因种子修得即成般若，究竟
即成智德菩提；性德缘因种子修得即成解脱，究竟即成断德涅槃；性德非缘非了
即是正因，修得成就即是法身。了是显发，缘是资助；缘因资助了因，显发正因
法身。缘了二因既具有性德善，也具有性德恶。二、修中善恶可断。一切法不出
善恶，由性中善恶起作修中善恶，然后产生世出世法。修中善恶属于事用，才可
论及染净逆顺。阐提是染逆之极，断修善尽；佛是净顺之极，断修恶尽。三、性
中善恶不断，只是善恶的法门。诸佛向门而入，则修善满足，修恶断尽；阐提背
门而出，则修恶满足，修善断尽。人有向背，门终不改。性既不可改，复不可断
坏。四、佛和阐提的差异在达与染。佛虽不断性恶，而能达于性恶，不为恶所
染，
因此永无复恶；阐提染而不达，与此为异（参阅宋知礼《观音玄义记》卷二）。
即修恶达性恶，是性恶说的根本理论。智顗对于“性”的解释是：性以据
内，
内性不可改。如竹中火性，虽然不可见，不能说没有。心也一样，具一切五阴
性，
虽然不可见，不能说没有。如果用智眼观察，就能知心具一切性（参阅《摩诃止
观》卷五上）。这说明性是本具的理体，性恶虽是修恶的理体，不可改，不可
断，
但若能达于性恶，就可不为恶所染。智顗曾经着重指出了“达”的意义：善与实
相相顺是佛道，恶与实相相背是非道。如果了达诸恶非恶而是实相，就是行于非
道、通达佛道；如果对于佛道生著，不消甘露，佛道也就成为非道（参阅《摩诃
止观》卷二下）。可见达性恶就是达实相，性恶也就是实相。
智顗曾在阐释“非行非坐三昧”中详细说明历诸恶修止观的要点，这就是即
修恶达性恶的具体方法。善恶是相对的，相对的恶未可尽为观境，应当以显著的
恶即与事六度相反的六蔽作为修止观的对象。善法修观，其蔽不息，当于恶中而
修观慧。若蔽恒起，此观恒照。当知蔽即法性，蔽起即法性起，蔽息即法性息。
常修观慧与蔽理相应，能于一切恶法皆与实相不相违背，破除作为六蔽根本的无
明，显出法性，乃至诸佛，尽蔽源底（参阅《摩诃止观》卷二下）。他在阐释
“观烦恼境”中并曾说到：“四分烦恼不得随，随则使人入恶道，复不得断，断
则成增上慢。应当观烦恼暗即大智明，显佛菩提，惑则不来。”观的方法是三止
三观：四分烦恼，体之即空，是体真止和入空观；观诸烦恼药病等法，是随缘止
和入假观；观诸烦恼同于真际，是息二边止和入中道观。如果入恶无观，放心行
不调事，是名大碍，何关无碍；是增长非道，何关佛道（参阅《摩诃止观》卷八
上）。
这样，如果了达性恶，恶也就成了善。智顗在阐释“三法妙”中曾经指明了
这一点：凡夫心一念即皆具十法界，一一界悉有烦恼性相和恶业性相等。无明烦
恼性相即是智慧观照性相。因为由迷明才起无明，如果解无明，即是明。又由恶
有善，翻恶即善。恶即善性，未即是恶；遇缘成事，即能翻恶。如竹有火，火出
还烧竹；恶中有善，善成还破恶。因此即恶性相是善性相（参阅《法华经玄义》
卷五下）。宋代智圆曾经更明白地说：“性中之恶，恶全是善。理体无差，岂应
隔异？”（《请观音经疏阐义钞》卷二）
按照智顗以前弘地论师等的见解，佛断恶种子尽，只作神通现恶化度众生。
智顗认为作神通现恶是作意起恶，不是不可思议理，能任运应恶，这与外道无
异。
他的意见是：佛不断性恶，机缘所激，慈力所熏，还能起恶，同一切恶事化度众
生。但是这种起恶跟一般的起于修恶不同，虽起于恶而是解心无染，通达恶际即
是实际。因此他在说明佛“修恶不得起”之后，接着就以“不染故不起”作为它
的解释（参阅《观音玄义》卷上）。这一意义，就是但除其病，不除其法，也就
是不断烦恼入涅槃（参阅《请观音经疏》）。
唐代湛然对性恶说也曾加以阐明，他特别注意到防止性恶与实恶的混淆。他
指明以达恶为善也必须离恶。如《华严经》中婆须密多得菩萨离欲际法门，能化
所化并是因欲而得离欲。对于恶法修观，是由于恶可改，起意义在于不可恣恶和
存恶。例如对于贪欲修观，即是以观推究，令欲破坏。既经四句推检，能使贪欲
泯然，但有妙观，无复贪欲。因此而使欲转为智，智能进道，运至涅槃。他说明
从事来看，六蔽有起息，法性无起息；从理而说，俱无起息。因此六蔽和法性，
其体不二，终成绝待，无蔽无性，亦无起息。若得此意，就能但观贪欲即是法
性，
而得性空和相空（参阅《止观辅行传弘决》卷二之四）。这明确显示了修观能息
六蔽，使之转而为智，因而有破恶和达性的功能。
宋代知礼对性恶说曾力加阐扬，他建立性恶说为天台宗义的特点，认为性中
具善，诸师亦知；性中具恶，他皆莫测（参阅《观音玄义记》卷二）。他揭示性
恶说的要义在于智照和无作，破斥了山外认为性恶无消伏义的说法。这就是说：
众生本来未曾离恶，初心人创心修观都从见思发端，由于藏通别三教不谈性恶，
见思不即理性，既非性恶，定为能障，必须别缘真中二理，别修观智，才能破此
见思惑心，显出本有常住之体。这样就有了能缘所缘和能破所破，惑智对待，境
观不忘，因而成为有作之行。圆教既谈性恶，见思即是理性，惑既即是性恶，只
用此惑而为能观；惑既为能观，又复为所观，一心三观，圆顿十乘，更非别修，
当处绝待，岂非性德之行。这样还有什么能缘所缘和能破所破，非但所观无明是
与法性体性不二，而且能观观智即是无明。能所一如，境观不二，才能初心即修
中观，造境无不真实，成为无作之行（参阅《释请观音疏中消伏三用》、《对阐
义钞辩三用一十九问》、《绛帏问答三十章》第二十五问、《教门杂问答七章》
第一问）。
知礼又以此义阐释烦恼即菩提，反破当时禅者讲者以天台所说同于禅宗达摩
门下尼总持和道育断惑证理翻迷就悟的见解。他的主要论点是：烦恼生死既是修
恶，全体即是性恶法门，所以不须断除和翻转。天台所明“即”义，直须当体全
是。不是二物相合，因此不同于尼总持的断惑证理；也不是背面相翻，因此不同
于道育的翻迷就悟。又既烦恼等全是性恶，也不可以说是一向本无。由即而论
断，
就无可灭；由即而论悟，就无可翻。圆教佛法界是十法界互具，所以不须坏九法
界或转九法界。圆教所论断证迷悟，只从情和理两方面来看：情着则十法界俱
染，
有惑可断，为恶所迷；理融则十法界俱净，不断而证，了迷即悟（参阅《十不二
门指要钞》卷上、宋可度《十不二门指要钞详解》卷一、宋宗晓《四明尊者教行
录》卷四“天童四明往复书”）。
知礼又以性恶理论阐释忏法中的无生忏。一切罪相无非实相，十恶、五逆、
四重、八邪都是理毒的法门和性染的本用，以此为能忏，即此为所观，惑智本
如，
理事一际，能障所障皆泯，能忏所忏俱忘，终日加功，终日无作。这样就是最上
第一忏悔，能了我心自空，罪福无主，观业实相，见罪本源，法界圆融，真如清
净（参阅《修忏要旨》）。