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第一忏悔，能了我心自空，罪福无主，观业实相，见罪本源，法界圆融，真如清
净（参阅《修忏要旨》）。
知礼详尽阐发了即修恶达性恶的一家大旨，也同时对性恶和修恶作了严格的
区分。他曾指明：性恶跟性善一样，都是体具微妙法门清净功德，与《大乘起信
论》中所说“过恒沙等诸净功德不离不断”等更无少异。至于一切世间生死烦恼
妄染之法，都是修恶，虽全性起而违于性，故须永灭。因此在证会时，修恶虽
尽，性恶常存（参阅《答日本国师二十七问》第二十三问）。
元代怀则继续发扬了知礼的论点。他在《天台传佛心印记》里首先谈到：
“今家性具之功，功在性恶。”他认为诸宗不知性具恶法，不了性恶即佛性异
名，因而必须翻九法界修恶，证佛法界性善。这是独标清净法身，都不出于但中之
义，
从四教说偏属别教，未可称为圆顿心印。他举出《摩诃止观》所明十乘妙观观于
十境，一一皆成圆妙三谛，显示了九法界修恶当体即是性恶法门。性恶融通，无
法不趣，任运摄得佛法界性善。用这样的绝待妙法作为观体，才是终穷究竟极
说，也就是佛祖正传心印。
他对于即修恶达性恶的见解，也发挥了智顗和知礼的观点。迷情须破，法不
可破。因此用即空即假即中的三观，达此一念修恶之心即是三千妙境或法界，相
相宛然，事理本融。既然情消理显，修恶就不属所破而属所显了。既达性恶，就
无修恶可论，可以说修恶断尽。修恶既即性恶，也可以说修恶何尝断。因此，断
与不断，妙在其中。佛达性恶，广用诸恶化度众生，乃是妙用无染，表现为性恶
法门。性恶法门无染碍之相，而有性具之用。这种性具的妙用，如君子不器，善
恶俱能，体用不二。别教行人不达性中具恶，如淳善人被无明所牵，就会造恶。
他曾论及性善恶和修善恶的划分界限。善恶相对，可以从十法界次第迭论：
六法界为恶，二乘为善；八法界为恶，菩萨为善；九法界为恶，佛法界为善。九
法界为恶乃是恶之际，佛法界为善乃是善之极。上面说九法界修恶当体即是性恶
法门，乃是就极而论。
明代传灯著《性善恶论》，更详尽地阐释了天台一家的性恶理论，主要是承
继了知礼和怀则的说法。
他曾论及性和修的区别：台宗言性则善恶具，言修而后善恶分。性于善恶未
形，本来还不应当以善恶论；但是以修而观于性，修既有善恶，性岂得无善恶？
既然修中善恶可分，性中善恶无分，性恶就能任运摄得性善，而使性中善恶与修
中善恶不同。修中善恶确然有升沉苦乐的差别，性中善恶则体具三德，皆不二而
二，二而不二，并没有升沉苦乐的差别。
他对于即修恶达性恶的解释是：性善性恶乃是真如不变之体，修善修恶则是
随缘差别之用。正因为真如不变体中具有善恶二性，随缘时才能有善恶之用。世
人日用根尘相对，凡起一念，必属一法界，一法界生起是事造，九法界冥伏是理
具。事中九法界是全性恶以起修恶，事中佛法界是全性善以起修善，既全性起，
有何一法不即佛法。九法界既从性恶以起修恶，修恶遍处即性恶遍处。而性恶融
通，九法界性恶遍处即佛法界性善遍处。如能观修恶即性恶，就可以任运摄得佛
法界性善。这正如同即波见水，即器见空一样，不须转侧以明此心而见此性。由
此了三德性，离三惑染，顺理无作，就是圆教的称理圆修，也就是随净缘造成佛
法界。这时佛法界现起，九法界冥伏，其实所具九法界毫无所改。因此，即修恶
达性恶，乃是直指人心，见性成佛的妙门，训人为善的大道。
传灯对于用恶度生的性恶法门，作了详细的阐述，并就佛和菩萨分为究竟性
恶法门，分真性恶法门，相似性恶法门和观行性恶法门，分别列举了降魔等等事
迹。他说到性善法门是常，性恶法门是变，有时善不足以化度，就不得不施于
恶。
其实这里的恶只是以“不顺”为义，并非是真正的恶。例如降魔时，变魔逆境以
为顺境，或变魔顺境以为逆境，用来恼乱其心，使之于恶得尽。因此，性恶法门
乃是佛菩萨大权的能事，是称性施设的妙用，是慈善根力所现。他提出了建立性
恶法门的五大因缘：一、理体本来具足善和恶；二、由恶照性，可以成修；三、
果地圆证了十法界性，一无所改；四、果地能圆起十法界用，无谋而应；五、众
生根性不同，菩萨度生必须有性恶法门，才能示现无量，或如《华严经》中婆须
密多等以三毒而作佛事，把自己由修恶悟入性恶的法门用以利生，众生入道也必
须有性恶法门，才能适应于由恶缘翻邪归正的情况。
性恶说的依据，从智顗所说佛不断性恶、阐提不断性善来看，是出于《大般
涅槃经》南本卷三十二对于佛性有无的四句料简。怀则《天台传佛心印记》并曾
指出此说通于诸大乘经，不过立名不同。如《华严经》中的十法界，迷则俱染，
悟则俱净：《法华经》中的诸法实相，诸法是同体权中善恶缘了，实相是同体实
中善恶正因，九法界十如是恶缘因，佛法界十如是善缘因，又如《请观音经》中
的毒害，即是性恶。此外如性净性秽，理明理暗或常无常双寂之体，都是一体的
异名。
智顗亲承陈代慧思，性恶说的渊源可以从慧思的著作里看到。《大乘止观法
门》卷二曾说，如来藏具足染净有其二种：一是性染性净，二是事染事净。心体
或净心具足染净二性而无异相，一味平等。无明染法实从心体染性而起，由于无
明体暗，不知从心而起，不知心性平等。因其不能称理而知，所以说它是违性。
智慧净法实从心体净性而起，由于智慧明利，能知悉从心生，能知心性平等，因
其称理而知，所以说它是顺性。这样，众生遇佛方便教化，随顺净心，就能证真
如。又卷一说，众生和佛悉具染净二性，法界法尔，未曾不有。虽因熏力起用，
先后不俱，染熏息而转凡，净业起而成圣；然其心体二性实无成坏。因此，就性
而说，染净并具；依熏而论，凡圣不俱。大乘止观法门所用的名相和解释虽稍有
不同，但是对于性恶说的要义都已经具备了。
（禹振声）
【性具】
性具是说性具善恶，一说性具十界，一说性具三千，是天台宗的理论。
性具的说法，创始于隋代智顗。他在《观音玄义》中显示性德具有善恶之
义。
具后宋代知礼在《观音玄义记》中更加以发挥说：“夫一切法不出善恶，皆性本
具，非适今有。”继知礼之后，宋代陈瓘、元代怀则等也都认为性具善恶的具
字，足以显示本宗的宗旨（见《三千有门颂》、《天台传佛心印记》）。
性具在天台四教中属于圆教，它有广略三说：一、性具善恶，如知礼《释请
观者疏中消伏三用》说：“如别教道，纵知能造之心体是佛性，而谓无明自住，
以不闻（圆教）本具性恶法门，故非即理之惑。别（教）人尚尔，前教（藏通）
可知。”二、性具十界，如知礼《十不二门指要钞》卷上说：“诸宗既不明性具
十界，则无圆断圆悟之义。”三、性具三千，如同书卷上说：“色心者，性德三
千也。圆（教）家明性，既非但理，乃具三千之性也。”元怀则《天台传佛心印
记》更会合以上三义说：“善恶不出十界，十界性融互具成百界，界十如则成千
如，假名一千，五阴一千
，国土一千。如此三千，现前一念修恶之心本来具足。”
性具之说也是天台宗止观法门的一个要点，如唐湛然《止观辅行传弘决》卷
五之二说：“一家观门永异诸说，该摄一切十方三世若凡若圣一切因果者，良由
观具。”这正由于观性具之故。如若不观性具，就须破九法界修恶，才能显佛法
界性善，而成为别教的“缘理断九”（缘但中理，断九法界，见《天台传佛心印
记》）。
性具又称体具或理具。湛然《金刚錍》曾就体具与心造及心变加以简别。心
造出于《华严经》说的“一切惟心造”，心变出于《楞伽经》说的“不思议熏，
不思议变”。湛然说明：心造通于藏通别圆四教，心变通于别圆二教，体具唯属
圆教和别教后位。
知礼阐释了心造、心变和体具的相互关系，心造有“转变之造”，与心变义
相同；还有“构集之造”，与心变义有别。因此，造名则通，变名则局。别圆二
教同诠中道实性，由于中道实性妙不决定，因此受熏而变，当体改转。这是转变
之造，也就是“指变为造”。藏通二教灰断，不谈常住，既无中道实性之体，只
说业惑构造诸法，由于见思烦恼润有漏业，因此构集六凡生死。这是构集之造，
非是心变。圆教显示“此心本具三千”，造变则通，具义则局。“变虽兼别
（教），造虽通四（教）；今即具心名变，此变名造，则唯属圆（教），不通三
教（藏、通、别）。”这是以
通从局，三义俱圆。圆教由具而谈变造，乃是全体起用，即湛然《止观辅行传弘
决》卷五之三所示“并由理具方有事用”之义（见《指要钞》卷上及可度《详
解》卷二）。
知礼即以此义评论贤首宗的性起说。他认为只谈性起变造诸法，不谈性具全
具而变，“虽说一一遍收，尚未有遍收所以”，这样就不是体用相即，不成无作
之行。他并指明：别教不明性德本具，唯执真心变作，有从心生法之过。圆教先
明此心本具三千，方论随缘变造，乃是全性起修，作而无作，既非但理变造，自
然就和别教不同（见《指要钞》卷上、下及《详解》卷二、三，《四明尊者教行
录》卷三）。台宗后起诸师也曾阐明此义，如宋仁岳说：“起未必具，乃一理随
缘，九界须破也；具必有起，即三千随缘，一法不断。”（见《别理随缘十门析
难书》第九门）又宋善月
说：“惟其不云性具，故性一事异，及即理时，须破差别归乎一性，不能法法宛
尔。”（见《台宗十类因革论》卷一“随缘论”）。
湛然《金刚錍》以二种遍显示体具：一、宽广遍，二、即狭遍。又《止观辅
行传弘决》卷五之二说：“学者纵知内心具三千法，不知我心遍彼三千，彼彼三
千互遍亦尔。”心遍乃是即狭遍，互遍就是宽广遍。
知礼曾据此阐明性具有各具、互具二义。性具是说诸法同一真常不变之性，
全不变性随缘变造诸法。色心依正、生佛刹尘、一切诸法，既同一性，因此随举
一法，无不当处具足三千。又诸法各具三千，实由同一圆融体性，因此三千诸
法，从本以来互具互摄。这样，性具的内容一面是诸法各具三千，一面是诸法互
具互融，两者是互相关联的（见《指要钞》卷上、下及《详解》卷一至三）。
知礼阐述了性具说中的各具、互具二义，建立了山家一派的理论。当时山外
诸师如智圆等，持理同事异的见解而加以反对。知礼即依事理互融之旨建立事理
总别，以此评破山外立义。他认为诸法既是互摄，因此理具三千、事用三千都有
总别，此两总别相即，方得称为妙境。理具三千，随举一法为总，诸法为别，一
摄一切；事用三千既全性起，也同样是随举一法为总，诸法为别，一摄一切。山
家对于山外持义的评论是：“以彼不晓性具诸法、法法宛然，故无理别。不晓事
相本来圆妙，故无事总”（见《指要钞》卷上及《详解》卷二）。
山外诸师如源清、宗昱等只论“真心具三千法”，不曾说到现前妄念阴入之
心具足三千。知礼引据湛然之说，指出那是偏指清净真如，专缘理性而破九界，
是别教义。并认为像那样偏推真心，就杜绝了初心入路，只不过是滋长名相之
境。他认为湛然《十不二门》的本意，在于建立“根尘一刹那心本具三千，即空
假中”，初心依此起观，就能成就十妙，不仅是解知而已（见《指要钞》卷上及
《详解》卷二）。后来法登《圆顿宗眼》也曾对于“妄具三千”之义有所阐述：
全不变性而随染缘，即全真心而为妄念。因此妄念其体本真，要识真心，当体妄
念。达此妄心无一异相，三
千宛然。他推崇知礼“指介尔之心为事理解行之要”，具有深旨，不得此旨，就
不能知起观之处和显妙之门。
当时山外诸师如庆昭等，执“心具三千，色不具三千”，知礼在《十义书》
卷上又加以评破。他的重要论点是：一、性具三千虽有依正、色心、内外、己他
的区别，但却都是彼此融泯，举一全收。譬如帝网百千万珠，彼此光影互具互
入。二、内外色心既是互具互收，就能随观一境皆具三千。因此修外观时，就应
当先揽万法唯一色，然后专于此一境而观诸法。三、外观原为对治内着，如谓色
不具三千，还要摄外归内，摄色归心，便更增内着。四、如谓外色非性本具，举
色不能全收诸法，对前德所说“色为法界”、“一色一香无非中道”等义，将无
从解释。
知礼由性具而论心变心造，以及阐释理事三千各有总别、妄具三千、色具三
千等，其根本理论都与性具的各具和互具二义有关。这些论点是知礼中兴台教与
山外学派以及贤首等宗论争的主要方面，也是他对于性具学说的发扬。
明传灯更分说五时八教中，对于性具学说的分齐：一、华严时，别兼圆教。
只说性具佛法界善，未说性具九法界恶。到了正说圆教时，则备明十法界都是性
具。二、阿含时，说小乘三藏教。只说八法界，不曾论及性具十法界。三、方等
时，四教并谈，说性具法门处至为周足。四、般若时，带通别二教正说圆教，所
说也以性具为主。五、法华涅槃时，《法华经》中，开前四时三教不具的权，以
显法华圆具的实，谈性具达于究竟圆满。《涅槃经》中显示阐提善人皆有佛性，
则谈性恶。传灯并谓欲明如来出世一大事因缘，如果不知性具善恶之旨，就如同
无目夜游，无从直指人心
，见性成佛，即显示性具学说乃是天命一宗的重要理论。
（禹振声）
别理随缘
别理随缘，又称但理随缘，或一理随缘，是阐释天台四教中别教所显的真如
也有随缘义，是天台宗山家一派的学说。
随缘义本来出于贤首宗唐法藏的《大乘起信论疏》，但是在天台宗唐代湛然
的著述中也曾多次引用过。如他在《止观大意》中说：“随缘不变故为性，不变
随缘故为心。”又《金刚錍》中也说：“万法是真如，由不变故；真如是万法，
由随缘故。”
后来宋知礼中兴台教，尝著《十不二门指要钞》，认为随缘义通于圆别两
教，不仅圆教有随缘义，别教也有随缘义。别教实际具有随缘和不随缘二义，因
此建立了别理随缘的理论。他指出湛然的著述中，对于别理随缘虽未明显说出，
却已备有其义。并以天台宗立义与贤首宗相衡量，证明贤首宗的随缘义只相当于
台宗别教。
知礼确定圆别二教随缘义的差别，在于体用相即与否。他提出必须体用不
二，全用即体，才能算是相即。如果单说真如随缘，不谈理具，也仍然不是相
即。根据这个意义，可以分析出：一、九法界即佛法界，是圆教义；离九法界说
佛法界，是别教义。因此，圆教是体具随缘，修与性体用恒同，修中九法界即性
中九法界；别教是但理随缘，九法界不是性具，只随缘起，佛法界但理不即九法
界。二、圆教无明与法性体同，全体随缘，随缘事即不变性，障既即德，不须断
除；别教无明与法性体异，但中之理能随染缘作九界法，是由于无明的作用，无
明惑性定能为障，必须破九法
界，显佛法界但理。三、圆教谈理具诸法，方名无作；别教只谈一理随缘变造诸
法，不成无作。四、圆教所说的不变是以理具三千为当体体，随缘是以事造三千
为当体体，同以一念妄心为所依体；不变是以性具三千、相相宛然为相，随缘是
以真如无明互相熏习成染净二用为相。别教所说的不变是以真如一性、如来藏理
为当体体，无明差别为所依体，随缘则以无明差别为当体体，如来藏理为所依
体；不变是以一理无差为相，随缘是以无明差别为相（见《十不二门指要钞》卷
下及《详解》卷三）。
知礼认为如果不谈体具，不论随缘与不随缘，都只是依据带方便义的一面，
都属于别教。关于别教双具随缘与不随缘二义，知礼更引据智顗《法华经玄义》
卷二下的解释，别教或说