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这是物质的根本质料或者根本原因）微尘（和原子相当，后世译作极微）等来，
出是还去至本处。然而因缘和合而诸法生叫作生，此生相假如实有，就应当不凭
借因缘；既然凭藉因缘而生，即非实有，所以说不生。因缘离散而诸法灭叫作
灭，
先已无生，何得有灭，所以说不灭。假如先有自性（自体），是即为常，既然凭
藉因缘，即无自性，所以说不常。先有今无，是即为断；即非先有，何得有断，
所以说不断。因果假如是一，就不由因有果，也不由果有因；或者但有于果，更
无别因，所以说不一。因果假如是异，因时未有果，就有所续无能续；果时无复
有因，就有能续无所续，所以说不异。来无所从，所以说不来；去无所至，所以
说不出。此外青目还举了世间现见的谷芽等以显释八不。然而青目对于八不的解
释，其说理及举喻，有时不够谨严，所以在吉藏以前，讲者多出异解。
八不义到了开创三论宗的吉藏（世称嘉祥大师）而圆备，吉藏于八不十门义
中以八不正二谛。现在依他所撰述的《中观论疏》及《大乘玄论》等略述于下：
一、不生不灭。世谛生灭非实生实灭，但由因缘生而假名生，因缘灭而假名
灭。因缘生虽生而不起，因缘灭虽灭而不失，所以生灭宛然而不生不灭。这样理
会不生不灭，即是世谛中道。其次，和世谛的假名生灭相待而有真谛的不生不
灭，
所以此不生灭非自不生灭。世谛生灭既是假名，真谛不生灭亦是假名。世谛假名
生灭既非生灭，所待的真谛假名不生灭亦非不生灭。所以不生不灭宛然而非不生
非不灭，这是真谛中道。其次，不生灭而生灭为世谛，生灭而不生灭为真谛。不
生灭而生灭即非生灭，生灭而不生灭即非不生灭。这样构成非生灭非不生灭，即
是二谛合明中道。如此从实生实灭看为单纯的世谛（一句），从不生不灭看为单
纯的真谛（二句），从假名生灭即不生不灭看为世谛中道（三句），从假名不生
不灭即非不生非不灭看为真谛中道（四句），最后超过了这些，由非生灭非不生
灭两方面结合了二谛来看为二谛合明中道（五句）。以上明生灭二句，余句例
此。
二、不断不常。虽于上不生不灭，说世谛因果相生，是假生灭非性实生灭，
犹未免因中有果无果等失。如僧佉（数论学派）计自性是常，从自性生大，从大
生意（我慢）等，此即执于常义。卫世师（胜论派）执因中无果说一切法因灭果
生，此即执于断义。佛法内萨婆多（说一切有）部明三世常有，亦是常义。大众
部执三世无，亦是断义。今明因果依因缘而起，只是假名，不可说定有因缘和合
先后等，亦不可说定无因缘和合先后等。即虽世谛假名说有常断，而假常不可名
常，假断不可名断，不常不断，名为中道。
三、不一不异。世谛虽离性实生灭及决定断常，然而如僧佉 说一切法一，
又大众部说因果一体如转种子为芽等，卫世师说一切法异，又上座部说因果异体
如种子芽各一物等，都破坏世谛因果中道。今明众因缘生法，因果不同，能所二
义，所以非一；因是果的因，果是因的果，所以非异，不一不异名为中道。
四、不来不出。虽闻以上六不，然而终究说决定有果，如涂炭外道等计众生
的苦乐、万物的生灭，都从自在天来，这是外来义。又尼健陀若提子（耆那教的
开祖）等计苦乐的果报都是我的自作、我的自受，这是内出义。又如毗昙（有部
宗的论书）计木有火性，从于性火以成事火，是内出义。僧佉 计自性是常，也
和此执相同。成实（成实论）明木无火性，但假缘生，是外来义。卫世师计二微
和合，也和此执相同。如此来出都破坏世谛因果中道。今明众因缘生法果不偏在
因，所以不从内出；亦不偏在缘，所以不从外来，不来不出名为中道。
诸法实相的妙体，由“不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出”八不而
显。横破生灭常断一异来出八迷，竖穷生灭、不生不灭、亦生灭亦不生灭，非生
灭非不生灭五句（因为求生灭不得，所以说不生不灭。生灭既去，不生不灭，亦
生灭亦不生灭，非生灭非不生灭诸句自崩。如就生灭，对一异等六迷亦如此），
洗颠倒之病，令毕竟无遗，即是中道实相。如此就八不即是无依无得无所有中道
正观，亦即诸法实相，所以八不是二谛法门的极致。由此八不开显正观，了因缘
性空而生二慧。二慧是实慧、方便慧，方便慧是鉴有不取，实慧是观空不证。如
《中观论疏》说：“二慧由二谛而发，二谛因八不而正……以不悟八不即不识二
谛，不识二谛即二慧不生。”又说：“八不者盖是正观之旨归，方等之心骨。定
佛法之偏正，示得失之根原。迷之即八万法藏冥若夜游，悟之即十二部经如对白
日。”又《大乘玄论》说：“八不者盖是诸佛之中心，众生之行处也。……竖贯
众经，横通诸论也。”
不门无量，如四句百非都是，然而邪见有种种差别，从总的方面说即一切有
所得心，从别的方面说不出生灭、常断、一异、来出四双八计。此生灭等八计是
众生迷失的根本，始末无量无边的妄执都从这八种主观的偏见派生。破除生灭等
八计即为总破除一切偏执。姑且用这八种该摄一切，而在这些相对差别的八种偏
见上一一冠不字而遮遣之，洗净一切有所得的偏执，以影显无所得中道。如《中
观论疏》说：“以此八事总破一切法。破一切法者，历破众生心所行事。众生心
唯行此八事中故今皆悉不之，令心无所行。无所行故无所得，即是迥悟无生。”
又《大乘玄论》说：“以八不洗除尽净诸法，故经中具有百非，即还是百不百无
等。”所以八不随根的利钝有开合的不同，开之为无量不，合之为“不生”一
不。
三论宗破邪之外无显正，破邪即显正，姑对破有所得之邪显无所得之正。如
《三论玄义》说：“一微不究，则戏论不灭；毫理不尽，则至道不彰。以无微不
究，群异乃息；无理不尽，玄道始通。是以斯文，遍排众计。”又说：“若心存
内外，情寄大小，则堕在偏邪，失于正理。既失正理，则正观不生。若正观不
生，
则断常不灭。若断常不灭，则苦轮常运。以内外并冥，大小俱寂，始名正理。悟
斯正理，则发生正观。正观若生，则戏论斯灭。戏论斯灭，则苦轮便坏。”戏论
灭，群异息，则无所得的至道彰，即破邪已尽，无有所得。有所得的偏见既无，
言虑无寄。此言亡虑绝无所得的境界就是正，所以破邪即显正。无所得是真理的
极致，言亡虑绝，非有非无，非亦有亦无，非非有非无；所谓言语道断，心行处
灭，所以只是无所得。如此，以无所得为至道为正理，所以八不之外无别中道，
八不即中道。
（黄忏华）
【三宗】
佛教教派有关三宗的论说很多，本文介绍的是指南北朝宋、齐时代名士周颙
所立的三宗。周颙是个佛教学者，信仰佛教，曾做官于宋、齐二代，对佛教很有
研究。他把当时佛教产生的学术思想，概括地归纳为三宗。作《三宗论》，有名
于世。三宗的要义，是在解释空的含义不同而分宗不同。在宋、齐时期，无著、
世亲瑜伽之学尚未翻译流行，当时佛教盛行的学说主要是《般若》、《涅槃》、
《三论》、《成实》。而《般若》、《三论》、《成实》都是阐述空义的学说。
在晋代研究《般若》就有六家七宗的不同，宋、齐两代，成实、三论诸师谈空也
有多种不同、周颙因著《三宗论》以评判之。
三宗者，第一“不空假名宗”。此解释空义，主张只空诸法实性，名为真
谛，
名为性空，不空因缘假法，缘起假有即是世谛，并非全无，若此都空，便堕断
灭。
此种主张，名为性空，不空因缘假名。据《名僧传抄》说：宋代名僧觉世，善
《泥洹》、《大品》立二谛义，以不空假名为宗。
第二是“空假名宗”。主张空即假有，为空假名。意谓缘起诸法是假有，名
为世谛。此世谛假法，众缘若散，即归空无，名为真谛。即前有假法而后空之。
为空假名。此又名为空有二谛，有为世谛，空为真谛，有时无空，空时无有，空
有不相即。此是《成实》者的析法空义，明空便空假假有，故称“空假名”。
第三“假名空宗”。意谓从众缘生的假法即是空，为假名空。此义即不存空
以遣有，也不坏假有而谈空，即假即空，是非有非无义，虽空而宛然假有，虽假
有而宛然是空，空有无碍，不偏两边即是中道。
周颙的佛学思想属于三论学派。著《三宗论》设“不空假名”难“空假
名”，
设“空假名”难“不空假名”，又设“假名空”难前两宗。可见周氏所宗为“假
名空宗”，此《三宗论》常为三论学者所称道，并谓假名空义出自僧肇《不真空
论》。《中论疏》说：“寻周氏假名空，原出僧肇《不真空论》，肇公云：‘以
物非真物，故是假物，假物故即是空。’大朗法师关内得此义以授周氏，周氏因
著《三宗论》也。”大朗即摄山僧朗，是三论宗的宗师。假名空义，三论学者视
为正义。
（刘 峰）
【六家七宗】
一、总 说
六家七宗，是说东晋时代的佛教学者对于般若性空的解释，各出异义，纷纭
不一。姚秦鸠摩罗什门下沙门僧肇，在他所撰《不真空论》当中，归纳作心无、
即色、本无三义。刘宋建康庄严寺昙济扩充作本无宗、本无异宗、即色宗、识含
宗、幻化宗、心无宗、缘会宗六家七宗。后来下定林寺僧镜撰《实相六相论》，
南齐汝南周颙撰《三宗论》，都是七宗论的流亚。
原来关于主要的性空典籍的翻译，可以分作三期：第一期是从支娄迦谶到鸠
摩罗什以前，翻译有《道行》、《明度》、《光赞》、《放光》等经。第二期是
鸠摩罗什时代，翻译有《大品》、《小品》等经，《大智度》、《中》、
《百》、
《十二门》等论。第三期是玄奘时代，翻译有《大般若》等经。在第一期性空典
籍译出后，《放光》即大行华京，《光赞》却寝逸凉土。而般若性空义的研究，
到道安先后才大盛。那个时期，有支孝龙、康僧渊、竺道潜、竺法蕴、支遁、于
法兰、于法开、于道邃、僧光、竺僧敷等，大都以讲习般若性空义为业。
般若性空义的研究在这个时期大盛的原因，实在于当时时代思潮的影响。佛
教的教理和此土先秦诸子中老庄的学说比较相近，所以初入此土就和黄老并称。
到三国时代魏正始年中，何晏、夏侯玄、王弼等，祖述老庄，专谈玄理，时人叫
作清谈。渐次而有所谓竹林普贤出现，崇尚虚无，遗落世事。像这样，老庄玄理
为魏晋清谈所依讬，而般若空观和老庄玄理相似，所以为晋人所乐道，从而般若
性空之学随老庄虚无之说而风行。
然而其时性空译籍还没有周备，把般若经典的精神所在加以逻辑的体系的说
明的论书如《中论》、《百论》等，还没有翻传；而且《道行》“颇有格碍”，
《放光》“言少事约”，《光赞》“辞质胜文”，意义又不容易通达。因此，各
家对于般若性空义的解释不免模糊影响，各有所偏。即如弥天释道安，为一代般
若大师，僧＇睿*又＇称扬他的学说最得性空的实义，然而又慨叹他犹隔一间，所
谓“炉冶之功，微恨不尽”，而把原因归到“《中》、《百》二论，文未及
此”，
“无法可寻”。
二、别 说
（一）本无宗。昙济的《六家七宗论》原书不传，《名僧传抄·昙济传》述
此论关于本无宗的一节说：“如来兴世，以本无弘教，故方等深经皆备明五阴本
无，本无之论由来尚矣。何者？夫冥造之前，廓然而已。至于元气陶化，则群像
禀形。形虽资化，权化之本，则出于自然。自然自尔，岂有造之者哉？由此而
言，
无在元（似是万字之讹）化之先，空为众形之始，故称本无。非谓虚豁之中，能
生万有也。夫人之所滞，滞在未（似是末字之讹）有。宅以本无，则斯累豁矣。
夫崇本可以息末者，盖此之谓也。”此文并没有说出本无宗是何人所立。后来陈
小招提寺慧达所撰的《肇论疏》引用此文的数语，说是道安所说。再后吉藏的
《中论疏》把本无一家分作两宗，一是道安本无，一是琛法师本无，而他举示道
安的本无义也引了此文的“无在万化之前，空为众形之始”等语。那就本无宗是
道安所立了。其次，依《中论疏》，本无就是僧＇睿*又＇所谓性空，而他的涵义
是“一切诸法本性空寂”，也就是性空缘起、缘生无性的意思。
（二）本无异宗。这一宗的宗义已经没有原始的文献足征，似乎就是《名僧
传抄·昙济传》所引和本无正义相违的“……虚豁之中，能生万有……”而《中
论疏》所举示琛法师的本无义，似乎就是他的解释。其文如下：“次琛法师云：
本无者，未有色法，先有于无，故从无出有。即无在有先，有在无后，故称本
无。”
这是说还没有万物之前，先有所谓无，从无生有，所以万物出于无。这个学说解
释经论所说非有非无说，所谓非有是有就是无，所谓非无是无也是无，一切只是
所谓无。僧肇评破这个学说，说他是中心崇尚所谓无，所以凡所发言都趣向於
无。
实在经论成立非有非无的本意，只因为一切诸法都依因缘而有，不是真实有，所
以说非有。又因为诸法依因缘而有，不是一向无，所以非说无。何必妄生穿凿，
说非有是无却此有、非无是无却彼无呢？元康《肇论疏》说这个本无异义是竺法
汰所立，僧肇所破即此。吉藏《中论疏》像在上面所引，说是琛法师（依《中论
疏记》，琛法师就是竺法琛，也就是竺道潜）所立，僧肇所破即此。然而慧达
《肇论疏》说僧肇所破是道安义及慧远义。
（三）即色宗。昙济关於即色宗的说明不传。依僧肇，即色义是说色无自性
即色是空。其文如下：“即色者，明色不自色，故虽色而非色也。夫言色者，但
当色即色，岂待色色而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”但依吉
藏《中论疏》，即色义中又有二说，一关内即色义，二支道林的即色游玄义。而
僧肇所破是关内即色义。其文如下：“一者关内即色义，明即色是空者，此明色
无自性，故言即色是空，不言即色是本性空也。此义为肇公所呵。肇公云：此乃
悟色而不自色，未领色非色也。”这说关内即色义所阐明的即色是空，乃是色法
都依因缘和合而生，无自性，所以说“色不自色，故虽色而非色”。然而还没有
领会因缘所生，无实体性，本来是空。
不偏在无自性一边，进而说色本是空的，便是支道林的即色游玄义。《中论
疏》举示道林的学说如下：“次支道林著《即色游玄论》，明即色是空，故言即
色游玄论。此犹是不坏假名而说实相，与安师本性空故无异也。”《即色游玄
论》
不传，据《世说新语·文学篇》刘孝标注及《中论疏记》所引，大意是说“夫色
之性，色不自色，虽色而空。知不自知，虽知而寂”。就是说色从因缘而有，不
是自有。所以当体即空。其次，支道林关於即色义的撰述，除《游玄论》外还有
“释即色本无义”本无就是性空，所以《中论疏》说他和道安义无异。然而慧达
和元康的《肇论疏》却说僧肇所破的即色义就是支道林所说。
（四）识含宗。吉藏《中论疏》说识含义是于法兰的弟子于法开所立，其文
如下：“第五于法开，立识含义，三界为长夜之宅，心识为大梦之主。今之所见
群有，皆於梦中所见。其于大梦既觉，长夜获晓，即倒惑识灭，三界都空。是时
无所从生，而靡所不生”。这是说三界群有都是在大梦中所见，而倒惑的心识是
大梦的主体。换句话说，就是宇宙万有都为倒惑的心识所变现。假如觉悟三界本
空，惑识就消灭，不再见有宇宙一切诸法。《高僧传》说法开每和支道林争即色
空义。又道林讲《小品般若》，法开曾经指示他的弟子法威去攻难他。
（五）幻化宗。吉藏《中论疏》说幻化义是壹法师（依《中论疏》所引《山
门玄义》，他就是竺法汰的弟子道壹）所立，其如下：“第六壹法师云：世谛之
法，皆如幻化，是故经云：从本己来，未始有也”。又《中论疏记》说：“玄义
云：第一释道壹著《神二谛论》云：一切诸法，皆同幻化。同幻化故，名为世
谛。