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菩提道论毗钵舍那科与克主结之中观释中，作如是说，诸中观师对实事师成立眼等非实生时，若舍真妄之差别唯以总眼为其许有法不应道理，其无实生所依之有法眼等即应失坏，成为非实，清辨论著师亦自许故。应是彼自许，若时以眼为有法，以破实生为所立法，尔时诸中观师，许眼等性是由无明所损之颠倒心所得之我事。诸实事师则许眼等，是无倒心所得之事。故有法眼非其极成以颠倒心所得之义，与不颠倒心所得之义是互异故。
次云“若作是念至不应理”是于前说引他疑难。次云“清辨师等至唯取总体以为有法。”明自续应成两派以量成立有法之声理有不同。次云“若能了知”等，明由上因缘故自续应成两面派之世俗差别各有不同也。如次略释，有他难云识虽乱不乱二品决断然说成立有法之量时不须定说乱不乱之差别。以缘声之量虽常无常二品决断然说彼时不须定说彼二品之差别故。如是眼等虽倒无倒二品决断，然缘眼等之量缘眼等时不须分辨二品差别而缘以声虽常无常二品决断然缘声之量缘彼声时不须分辨二品差别而后缘故，故于以总眼等为有法所说诸过皆不应理破云如斯疑难虽非智者之所应起。然钝根敌者容起彼疑，今当略说。在自续宗，若云彼义由量成立，如云自相是由现量之所成立，以如所见而有故。如如是无常是通达声是无常之比量所成立以如通达声是无常之比量所决定而有故。由是现量于自相体是无错乱如自性体而通达故。通达声无常之比量，于声无常是无错乱，如声无常体性而通达故。如是其心错不错乱二品事实决定，觉念亦能决断，例如通达声无常之比量，于声无常决定无误，觉念亦能决断无误，彼量事实遮断错乱，觉念亦能遮错乱故。如是所知真妄二品事实决断，觉亦决断。若待自相不错乱时所得境义决为真实，则亦自能觉非颠倒故。由是当知在自续宗，如有法眼，虽是无错乱识所得真实义，然在尔时不须分辩二谛名义，即用彼眼为所观事，次可观察胜义有无。故以总眼为有法者岂有推求二谛差别所说众过。月称论师谓，如是有者，即有自性，亦即胜义有，岂有总眼为所观事。故破清辨论师弃舍二谛差别以总眼为有法也。故应成派与自续以下诸宗，凡许某法有量成立，即许于彼法是无错乱。应成派则谓虽于某法是错乱，然于彼法是量亦不相违故。若不尔者，则异生心应全不能安立诸境，以异生心皆错误故，以异生心定为实执习气所染污故。应成派谓异生身中缘瓶之现量，虽于瓶错乱，而能安立瓶为有。自续以下若于彼法错乱，即不能安立彼法为有也。复有难云，若尔应成派与唯识师，应有共许之有法，俱许异生缘瓶之现量于瓶错乱故。答云，无过，唯识诸师谓缘瓶现量于瓶现似外境而为错乱，于有自相非错乱故。许瓶是有自相故。
若能通达上说诸关要处，则亦能知自续师所说＇同现然作事＇等，谓总于世俗分真妄二类，此复唯于境乃分，许心皆是真正世俗之关要。以自续中分世俗中有如现而有与非有之二类故。内心则于自证现量，皆如现而有故。
应成派则谓观待世间，心境俱分真妄二类而于自宗则不分别，以于自宗诸世俗法皆是如现非有故。
是故自续诸师，未能通达于有分别无分别心，境现有自相而如现非有之义。若达彼义，则所立无实之义已共极成，对彼不须更以因成立故。
他作是难，观察究竟比量理智所得之义，与胜义谛应成相违，以错乱识所得之义与无倒境二相违故。此因决定，比量理智是错乱识，真胜义谛是无倒境故。又若非唯颠倒识所得之义，应是于自性无错乱识所得之义。若尔一切世俗法，皆应是于诸法自性无错乱识之所得义，皆是尽所有智之境故。答云，且无初过，比量理智虽于现境错乱是错乱识，然彼所得非是乱识所得，不相违故。如所得螺声，是声是妄，然未得螺声虚妄不相违故。亦无后过，此云＇唯颠倒识所得＇之唯字，是遮观察究竟理智之所得，非遮无乱识之所得故。
次云＇如是己破法义今当破喻，至，便非比丘＇此说清辨论师破自生时，弃舍二谛差别，唯以总眼而为有法，破云法喻不符。谓佛弟子对数论师立声无常，虽以二宗差别无极成声，然共许有量成立之声。今立眼等无自生时，不许自相之应成派，与许自相之自续派，其缘有法眼等之量，若俱不缘有无自相，则俱无可说何为有法之体性。故彼法喻不相同也。
清辨师徒亦不可说，弃舍差别之总虽互无可说，然以不分别真实有无之眼等而为有法。以若许有自性，虽未许实有之名，己许实有之义故。
应成自续两派有此差别者，是因许不许有自相所致。故中观师对胜论师，立声无常，弃舍大种所造与空德之差别，虽有正量成立其声，然彼二宗以量成立有声之理则极不相同。若应成派自为立者，以因成立所立法时，弃舍有无自相之别，亦不可说有以量成立有法之理也。
由上诸理，当知清辨论师立眼等不自生时，有故之因，亦非正因，犯不成过，以清辨宗凡有即是有自相义，其有自相不极成故。
次云＇清辨论师于他所立＇等。谓以上诸理清辨论师自亦义许，以实事师立＇诸内处有能生因缘佛如是说故＇。清辨论师徵问彼因若是世俗于实事师汝自不成，若是胜义于中观师我不极成，观察二谛差别而举过故。
由是当知，观其有法为乱不乱何识所得而举过难，亦应道理。入中论云＇由见诸法有真妄＇等，谓见真理智所决定境，即胜义谛，见妄之名言量所决定境，即世俗谛故。
为清辨论师所说众过，自宗不同犯之理，谓由自不许自续义故。自宗立量，亦唯就敌者所许，唯为破除敌者虚妄分别故。
次云＇般若灯论说他过时＇等。此说自续因之义。故应成派，虽亦许因及所立，而不许自续之因及所立。以自续派因，不攀敌者所许，谓量自在成立三相，如是之因实非有故。如立云芽无自相，是缘起故，如镜中相。非谓应成自宗不许芽是缘起，及凡是缘起皆无自相，而名他比量之因。是因若不攀敌者所许。不能自在成立三相，故名他比量之因。芽及缘起等虽是俱生量所成立，立者敌者身中俱有。然彼俱生量与增益有自性之心，在敌者身中和杂为一，乃至未得中观见时，不能判别，立者虽能判别，然于敌者未生中观见时，亦不能分别宣说也。
诸应成师自内互相以因成立所立，虽有正量极成三相，然亦非是自续之因，以许三相由假名安立故。
次云＇如于苗上＇等，例如于苗凡有三种分别执著，谓执有自相、执无自相、及俱不执彼二相故。已得中观见者容有三种，未得彼见者仅有初后二种，而无第二。如是念我之觉亦有三种，非彼一切皆是我执，如来身中亦有念我之觉故。然如我等所起念我之心，当知如来决定非有。由是当知所谓他比量因者，非说三相唯他所许即便为足。要自立者以量成立。敌者或许或已决定。不而则于着境错误，不能引生通达真实之正见故。
次云＇其名言量＇等。谓须依止名言建立，乃能通达胜义建立。诸自续师虽不许自相空之深细空性，然无非中观师之过，兹不广释。
己三，断除此理与经相违，分三，庚初，断除违背解深密经。庚二，显彼不同弥勒问品，今初
＇解深密经由三相门，至，而须立为经所诠义。＇
他作是问，解深密经由三相门分辨有无自性，安立了不了义之理，月称论师作何释耶，答云，龙猛父子佛护论师皆未明说。唯入中论云，＇由此教显如是相，余经亦是不了义。＇自释中云何为如是行相经耶？＇等文。正说解深密经分辨有无自相，及说阿赖耶识。又云＇此等＇等取说无外境，及究竟三乘之经。说此四种皆是不了义，犹如经云＇如对诸病者，医生给诸药，如是对有情，佛亦说唯心。＇
＇说唯心者＇等。此说楞伽经中说无外境唯有内心者，是佛随顺所化增上而说，非是如来究竟意趣。
次云＇论次又云，如是佛于经中，至，定须宣说外境空故。＇正释说有阿赖耶识之经是不了义。入中论释，是引说有如来藏之经是不了义经为喻，证解深密经说有阿赖耶识亦是不了义。此处非释，说有如来藏之经是不了义。以＇由此教显＇等文，所释之不了义经是唯识宗许为了义之经。说有如来藏之经，唯识宗不许是了义经故。用说有如来藏之经是不了义之理，而释说有阿赖耶识之经亦是不了义者，以彼二经密意所依同依心之法性。其所为义，同为断除贪着外道见者所生恐怖。如言违害同与外道所说神我无差别故（以上三因），初因成立，厚严经说＇地等阿赖耶，亦善如来藏。＇楞伽经说＇说如来藏名阿赖耶识＇故。由是当知，染位心性，即是说有如来藏与说有阿赖耶识二种经密意之所依。如＇无始时来界＇颂，摄大乘论引证阿赖耶识，无著宝性论释引证如来藏故。
次云＇若而此宗如何安立＇等。问应成派如何安立三转法轮之了不了义。答初转法轮，说人法无自性者，亦是了义。唯说粗分人无我及说蕴等有自相者是不了义。其初转法轮说有自相之密意，谓蕴等名言中有。是对若说深细空性定起断见之机，为遮彼断见故。如言违害，即破有自相之诸理也。
第二转法论纯是了义之经。如心经中虽于所破未加胜义简别，然说＇照见五蕴性空＇（汉文中无性字）故亦是了义。
第三转法论是不了义。虽亦是对大乘种性之机，然若未说如应成派许深细空性亦必不能安立因果系缚解脱等，成大断见，为遮彼见故先说粗分法无我义，渐令修治相续，后为引入细法无我。密意所依，谓名言中容如唯识所许，第一自性，假名安立，后二自性非唯假名安立，故说遍计所执是无自相，依他起圆成实是有自相。如言违害，即说一切法皆自相空无少违害，许有自相作用建立皆不应理之诸理。
如是安立了不了义，虽不顺解深密经，而符无尽慧经与三摩地王经。
陀罗尼自在王经，以珠宝师净摩尼宝三种次第为喻，说引导所化三种次第。其义虽与三摩地王经等相符，然引导所化之三种次第，不可名为三转法轮。若不尔者，般若等经应是第三转法轮，然无依据且，与佛说般若经时诸天赞云，我等今见佛于世间转第二法轮，成相违故。后人有说解深密经三转法轮与陀罗尼自在王经三转法轮之建立者，当知是欺愚夫之谈。
由是当知，蕴等有自相与蕴等无自相，虽具是佛说，然佛无自语相违之过，前说是就所化增上，后说是佛究竟意故。如小乘经于一切种不开杀生，大乘经中观待少数特殊之机而开许杀生亦不相违也。
庚二，显彼不同弥勒问品。
＇若解深密经，至，故广抉择。＇
他作是问，弥勒问品所说三相建立，与解深密经三相建立，有无差别，则彼品云＇弥勒当知遍计执色＇等，当如何释。答云，彼品说分别色是有体者，非说实有，以彼品中弥勒问佛，修行般若波罗密多菩萨，于色乃至一切种智等诸法，当如何学。佛说当如是学一切唯名。唯名与实有成相违故。弥勒又问，若有名所依色，则不应说一切唯名。若无名之所依，名亦应无。答说，从色至佛皆是于事唯客名假立，言客名者，即假制名遮止实性，若是实有则非假制故。
由是当知此品之义，与唯识师所释解深密经意趣极不相同。此品未说色等是有自相，而说从色乃至一切种智等诸法皆由名言增上而有，非实有故。故亦当知寂静论师说由此品显二万颂所有密意解为不了义，亦不应理。
次问云＇若无色名，至，故说色等假立客名。＇谓弥勒问云若色唯由名言假立，则未立色名之前，亦有名言假立，则于质碍应起色觉。佛反问弥勒云，不依色名之名言，暂见质碍即起色觉否。弥勒白云不起色觉。告曰，由是因缘故，故说色等名唯于所依假立客名也。
＇此显彼理，至，破胜义有＇此说色非由自相是色名言所依若色不待名言则无色自性。若有色自性，则于质碍应不待名言而起色觉。又于一事多名转时，若彼诸名于彼一事由自相转，则彼一事如名众多，体亦应多故。用此诸理立无自相，非须定如摄大乘论而成立。精研论中，亦用＇由名前觉无＇等之后二理，破色有自相故。
＇次白云，若如是者，至，亦无相违。＇此说虽无自相之体，而有名所依事，虽有彼事而说于彼唯名假立亦不相违。
＇次问若色等法，至，云何应理。＇谓弥勒问云，色应非唯假名，以有色名所依事故。世尊答云，因犯不定，由许色唯假名，亦许色名能依所亦极能安立色体性故。次又答云，若唯假名说无生灭等，而问若唯由名假立岂非有自性，云何应理。是故此品，从色乃至一切种智，说一切法皆无自相，唯名言有，与解深密经极不相同。无著兄弟亦不许此品解般若经为不了义。
＇说依他起，至，此由彼空。＇此是抉择此品所说三相建立，先明遍计执云＇弥勒若于＇等。谓从色乃至一切种智，于一切法增益自相，说是遍计所执。次明依他起，此中名为分别。云＇彼行相事＇等。总谓从色乃至一切种智，一切依他起法。后明圆成实或法性云＇由遍计所执＇等。谓分别色由增益自性遍计所执空之法无我性即圆成实。
总谓此品从色乃至一切种智，说诸法上增益自性之分，名遍计执色，乃至遍计执一切种智，皆是遍计执摄。如是从分别色，乃至分别一切种智，皆是分别所摄，从法性色，乃至法性一切种智，皆是法性所摄。于一一法皆分别建立三相也。
次显此理，顺入中论释，云＇此理同于，至，故广抉择。＇谓如绳上无蛇是遍计执。于真绳上非增益有，即圆成实。如是计依他起为法实性即遍计执，如所有智之境即圆成实，如所有智，不观有为事唯观彼事上之法性。故应知应成派立三相之理，谓从色乃至一切种智，或缘起法真依他起，或似依他起皆立为分别法。于色乃至一切种智增益自性，然此自性即诸法实性，若谓诸世俗法于此性有者即遍计执。诸佛如所有智之境，于彼本性有者即为圆成实也。故由自相所立之自性，虽于胜义世俗何法，悉皆非有。其法性之自性，有胜义谛无世俗法。若于彼性有世俗法，即成实有故。
弥勒问品说遍计执无自体者，意谓依他起于实性非有。说依他起有自体者，亦非实有之体，是说于名言有。即此品说依他起法非自在生，故非实体。其自在之义，龙猛父子说为有自相，故依他起非有自相。
说法性俱非有体无体者，意谓破依他起实有，即是依他起体性故。
故说无遍计执者，是说色等无所增益之自相。非说名言境等一切皆无。
戊二，何为破胜义有上首正理，分三，已一，明上首之正理，已二，以彼理破自相，已三，无自性是否所立，今初
＇此宗破除，至，诸理上首＇
如入中论说，中观诸论之一切正理观察，皆是为令所化解脱而说。用彼诸理正为破坏生死二种我执之境。故中观诸理悉皆摄在破我之理中。其破法我者，以破四边生之理而为上首。中论与入中论，抉择法无我时，皆以彼理为上首故。破四边生之正理，仍以缘起正理为本。诸法依因缘生故不从四边生也。破人我者，则以七相观察之理而为上首。入中论说如车与支，以自性一、异、能依、所依、形状集合、及具支分等七相推求而不可得。然依支分假立名车。由此门中易得通达人无我见故。七相观察之理，亦以缘起正理而为根本。补特伽罗依蕴假立，故于七相不可得也。
是故当知于破自性之一切理中，唯缘起理最为上首，以此即是余理之根本，依止此理之作用，能同时顿遮常断二边故。
已二，以彼理破自相。
＇若尔以缘起因，至，而无相违。＇
他作是问云何以彼理破自相耶，答云，入中论中说三种理。即彼释论复说一理。共以四理破除自相。初理谓圣根本智应是摧坏有事之因，以诸法是有自相，圣根本智证自相空故。第二理谓名言实有应堪正理之观察。论云＇若观此诸法＇等。义谓色等非有自相，若有自相，观察胜义之理应有所得，而无得故。第三理谓应不能破胜义生，论云＇于真性时由何理＇等。义谓诸法虽于名言亦无自性