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太虚大师的唯识思想
济 群
一、前言
太虚大师在近代佛教史上是以唯识大家著称于世，出家不久就从道阶老法师学《相宗八要》，随后专研《楞伽》、《深密》、《瑜伽》，《摄论》、《成唯识论》等，其中尤以《成唯识论述记》、《法苑义林唯识章》用力最多，达二年时间。曾经读《述记》至释“假智不得自相，，一段， “朗然玄悟，冥会诸法离言自相，真觉无量情器，一二尘相识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幻化堪及者。大师一生开过三次悟，依《大般若经》悟入空智，；现在阅《述记》又悟入假智。从此真俗交彻，妙义涌泉，讲经释论，如数家珍。
大师在《相宗新旧两译不同书后》说： “整僧之在律，而摄化学者世间需以法相，奉以为能令正法久住，饶益有情之圭臬。”因此，大师一生的宏法生涯中，经常演说法相唯识教理，现见《太虚大师全书》中，关于唯识方面的典籍有《深密纲要》、《瑜伽真实义品讲要》、《辨法法性论讲记》、《辨中边论颂释》、《摄大乘论初分讲义》、《新的唯识论》、《唯识三十论讲要》、《唯识二十颂讲要》、《八识规矩颂讲录》、《大乘法苑义林唯识章》、《因明概论》、《法相唯识学概论》等近五十种，为我们今天学习唯识提供了宝贵资料。现根据这些内容，试述大师的唯识思想如下：
二、成立诸法唯识
诸法唯识是唯识宗的核心理论。要想让唯识宗立足于社会，得到学术界的承认，首先必须成立诸法唯识。本着这一观点，大师像唯识宗古德先贤一样，应时代的学术思潮，著述了《法相唯识学概论》、《新的唯识论》，将古老的唯识学说，以崭新的面貌出现。大师在《法相唯识学概论》中，先考察了容易与唯识学说相混淆的种种西洋唯心论。分主观唯心论：如贝克莱的存在就被感知；客观唯心论：以黑格尔为代表的共同意识，意志唯心论：如叔本华的所说的生存意志；经验唯心论：如詹姆士的心理经验，直觉唯心论：如柏格森的生之冲动等，一一给平分析批判。
并结合这些思想，将唯识理论体系进行重新组织，共分十四个问题说明：
1、独头意识与同时意识——虚实问题：唯识家分意识为二：一、独头意识，二。同时意识。独头意识乃离开前五识后单独活动的意识。此有三种：一、梦位意识，二、散位意识，三、定位意识。散位意识是我们通常的心理活动。主观唯心论只能讲到独头意识的一部分，而定位独头则非彼所能望见，以此一部分为立足点，解释宇宙万有，自难成立，较唯识学所言八识，领域大小，是不可同日而语的。同时意识现量取境，相当柏格森的直觉，所取性境与新实在论的客观实在略同。但同时六识所缘境界，非单依主观可以转变，要靠六识外存在的境界刺激，正如实验主义的纯粹经验，须由境相刺激，才能产生。从唯识学上说，这就需要进一步推究同时六识与第八识变。
2、同时六识与第八识变一一象质问题：第八识曰阿赖耶识。梵语阿赖耶识，汉译为藏，具有保存经验，变现根身器界的功能。此所变现的根身器界，为同时六，识境象所缘的本质。康氏的物如，亦即第八识所缘的器世间。此境虽然在同时六识以外，却在第八识中，不离第八识，所以还是唯识所现。
3、自识所变与他识所变一一自共问题：宇宙人生即是诸识所变，为是自变？抑是共变？有共不共二义：由有情共业变现宇宙山河大地，由不共业变现人生种种差别。其他宗教不明此理，以为上帝或神所创造，是错误的。
4、第八识见与第七识见一一自他问题：是研究有情自他区别核心所在。八识各有相见二分，第八识相分为宇宙器界根身，见分是有情生命主体，此见分被末那识恒审思量执以为我，遂形成有情的自我观念，自我意识，自他区别，分辨彼此。
5、八心王法与诸心所法一一总别问题：八识心王，统率五十一种心所。在缘境时，八心王法取总相，诸心所法取境别相。现在心理学所讲的潜意识，已稍涉及七八二识，然缺乏定慧的修证，不能全面明了的观察。
6、能缘二分与所缘三分一一心境问题：识有三分：一，自体分，二、见分，三、相分。自体分为浑然不分的自体，由此自体起见相二分：见分是识体分别觉知的作用，相分是见分所缘的现象。此三分中：自体分，见分能知为心，三分皆所知为境。惟所知境非离识有，与新实在论执有所知境为客观存在不同。
7、第八识种与第七识现一一因果问题：前讲第八识变，其实是指第八识含藏的各种种子待缘现行，以种子为因，前七现行识为果，构成了种子生现行一重因果；又以现行为因，熏成种子为果，形成现行熏种子一重因果。由此，宇宙万有的差别现象，是由无量无边种子生现行，现行熏种子的结果，非是上帝或客观心等，由一因生万物。
8、第八识现与一切法种一一存灭问题：从现象上看，个人几十年，或人类几万年的历史，形式上终要消灭，但并非断灭。因为现行熏在赖耶中的种子，遇缘仍可现行。而保存种子的现行识，刹那生灭，相似相续，直到穷生死际，转识成智，转染成净。
9、一切法种与一切法现一一同异问题：世间万物之所以有同有异，因为能生的种子具有千差万别，不同其他唯心论以一心生万有，一多相违，故难成立。
10、前六识业与八六识报一一生死问题：前论现象差别，此究生命差别。有情生命差别种种，是由有情过去所造引满二业，引业招感总报，满业招感别极，由于业力无穷，所以有情生死无尽，所谓前异熟既尽，复生余异熟。
11、诸法无性与诸法自性一一空有问题：前面所讲的唯识诸法，为有自性？抑无自性？可分三重观之：一、遍计所执自性：是意识于依他起法上周遍计度。不能如实观察，错误的执有实我实法。此所执自性，绝无实体。二、依他起自性：是依因待缘所生的现象，虽无绝对实体，而有相对事用。三，圆成实自性：在依他起性上扫除主观妄执，如实通达诸法真实性相。
由此可知依他起性，圆成实性为有，遍计执性为空。大乘空宗，是对遍计执而说，只有空去妄执，才能亲证实相。
12、唯识法相与唯识法性一一真幻问题：唯识法相即依他起，唯识法性即圆成实性。依他起相众缘所成，如幻如化，圆成实性是诸法实相，真实不虚。
13、染唯识界与净唯识界一一凡圣问题：染唯识界与净唯识界是由染净种子的不同而形成的两个世界。凡夫充满杂染种子，形成杂染界；圣人转舍杂染种子，转得清净种子，导致净唯识界。
14、净唯识行与净唯识果一一修证问题：此为唯识理论的实践与结果。由修四寻思四如实智和五重唯识观，可证得大般涅槃和四种菩提的无上佛果。
唯识宗的整个理论体系，不外乎境，行、果。在谈到境时，古来唯识论典多数先讲第八识，再讲七识、六识，如《唯识三十颂》等。这种次第是由深至浅，由难至易，非上根者往往被拒之门外。大师讲唯识是根据人们认识规律，由浅至深，由易至难，从六识到八识，从共不共变到自他形成，从现行果到种子因，从现象差别到生命差别，从染唯识界到净唯识界。层次分明，引人入胜，这种安排为研习唯识学者，提供了很大的方便。
三、捍卫唯识思想
唯识注疏自杨仁山从日本取回，在近代学术界兴起一股研究唯识的思潮。杨老门下有欧阳竟无，创内学院，专研法相唯识，当时海内名流学者梁启超、熊十力，梁漱溟、汤用彤等均从其受学，然他们多数都站在世间学者的立场，从哲学的眼光，作学术的研究。以至对传统的唯识不能正确认识，甚至持有轻视贬低的态度。虚大师对这些说法，毫不客气的给予反驳，譬如法相唯识分宗的问题，就是典型的一例。
唯识与法相分宗，最早是欧阳竞无提出来的。欧氏在研究无著、世亲的论典上发现了它的差别，即是虽都谈一切法，却有两种形式：一是用五蕴，十二处、十八界来统摄一切法；一则以心、心所、色、不相应行，无为来统摄一切法。因方法的差异，他们觉得《集论》、 《五蕴论》等阐明法相， 《百法论》和《摄大乘论》等是阐明唯识，这二类不同思想的典藉，应将它分开来研究，别立法相与唯识二宗。
虚大师以为法相、唯识都是无著、世亲一系，法相纷繁，必归到唯识以统摄之，否则如群龙无首，于是撰写了《竟无层土学说质疑》，《法相必宗唯识》、《再论法相必宗唯识》，对法相与唯识分宗的理由，逐一驳斥。
1，判分一本十支为二宗：欧氏在《百法五蕴论叙》里：将《摄论》、《分别瑜伽论》、《二十唯识论》、《三十唯识论》、《百法明门论》列为唯识宗，《集论》、《辨中边论》，《杂集论》、《五蕴论》列为法相宗。大师觉得这种分法是错误的，如十支中的《摄论》。《世亲摄论叙》说；“《摄论》宗唯识，则以一切法唯识以立言，所有一切显现，虚妄分别，唯识为性故，摄三性以归一识。”
根据这段话，可以判《摄论》明法相，唯识为宗，却不能说《摄论》是唯识而非法相。因为十支诸论，或先立宗后显法，或先显法后立宗，但都无不以唯识为宗。假如依立显先后的不同，强判为唯识与法相二宗，那么不仅十支可判为二宗，即一支、一品也应该分为二宗，如是乃至识之与唯，也可以分为二宗，以能唯为唯，所唯为法故，这样，唯识典藉岂不成了支离破碎了吧！
2、判法相唯识分宗的理论依据：《百法五蕴论序》说：相宗六经十一论，分为二宗。在理论方面：约缘起理建立唯识宗，以根本智摄后得智，唯有识为观心，四寻思为入道，约缘生理建立法相宗，以后得摄根本，如幻有诠法相，六善巧为入道。大师对此分法，分四点进行驳斥；
甲、缘起理对缘生理：缘起是因、是种，缘生是果、是现。种现因果不即不离，由唯识理显的缘起，生起一切法的法相，正显法相必宗唯识，不应离唯识另立法相。
乙、根本摄后得对后得摄根本；根本智属唯识，后得智属法相，由根本摄后得，则法相宗乎唯识；依后得显根本，即法相而彰唯识，据此也只能见其宗一，不可别立为二。
丙、四寻思入道对六善巧入道；四寻思引四如实智，四如实智可分三类：一。加行智，二，根本智，三、后得智。六善巧的蕴、处、界、食、谛、缘起诸法，都是后得智所分别的幻有法相。但是依教入理的道理，不依唯识的四寻思观，就不能从行证果入真见道，所以法相必宗唯识。
丁、唯有识观心对如幻有诠教：唯识为唯有识以观心，是观即行，行必证果，法相以如幻有而诠教，由法相教理以诠教，起唯识行果，所以法相依唯识为宗。否则，法相如童竖戏，不能趋行证果。
3、判引《摄论、所知相分》论文：欧阳氏在《摄论大意》里；引《摄论》欲造大乘法释，略有三相的论文，以为第一相（由缘起说）是唯识宗，第二相（从缘所生法）是法相宗。大师以为这种论据是不能成立的。缘起与缘生只能一宗，缘起为有法之宗，是所宗，缘生为有宗之法，是能宗，离开缘起则缘所生法无法起缘，离开缘生则能起缘无所生法，所以法相与唯识不能分宗。
4，判画龙点睛喻：《摄论大意》进一步喻法相如龙的全身，唯识如龙的睛，而分法相与唯识不同。大师的看法恰恰相反，以为点睛，义即宗义，法相画龙，必须唯识点睛，说明了法相必宗唯识。
虚大师还撰有《读梁漱溟君唯识学与佛学》，《略评新唯识论》等，本着大乘各宗平等无二，但建言与制行门径不同的观点。反击梁氏以为唯识学高小乘一等而逊于般若的说法，同时也破斥了熊十力对唯识的错误看法，申张唯识正义，恢复唯识在佛教中应有的地位，作出了极大的贡献。
四、以三性抉择一切佛法
欧阳竟无撰《唯识抉择谈》，站在唯识宗的立场，斥贤首，非《起信》。大师认为这是对一味平等的佛法，未能融会贯通的结果，遂依唯识宗的三性思想，撰《佛法总抉择谈》，批判竟无层士的错误观点。
三性，不但是唯识宗的基本理论，也是佛法的全体。大师以三性抉择一切佛法。认为在三性中，唯略说依他起的浅相而未遣遍计执相，是人天乘的罪福因果教，依据遍计的我法执，以破除遍计之人的人我执而弃舍依他起相，是声闻乘的四谛教。至于不共大乘佛法，都圆说三性无不周尽，但施设言教，不无遍于三性。一、偏依遍计所执身自性施设言教，惟破无立，以扫荡一切遍计执尽，证圆成实而了依他起。此以《十二门论》、《中论》，《百论》为代表，所宗尚在一切法智都无得，其教以能起行趣证为最胜用。二、偏依依他起自性施设言教，有破有立，以能将依他起法如实明了，则遍计执自遣而圆成实自证。此以《成唯识论》等为代表，所宗尚在一切法皆唯识变，其教以建理发行为最胜用。三、偏依圆成实自性施设言教，唯立无破，以开示果地证得圆成实令起信，当通达圆成实时，则遍计所执自然远离依他起自然了达。此以《华严》、《法华》等经，《起信》、《宝性》等论为代表，所宗尚在一切法皆真如，其教以能起信求证为最胜用。
三宗各统摄一切法无遗，然在方便施设言教方面，对于三性各有扩大缩小。般若宗最扩大遍计执性而缩小余二性，凡名想所及都摄入遍计执，唯以绝言无得为依他起、圆成实性。故此宗说三性，遍计固遍计，依他、圆成也是遍计。唯识宗最扩大依他起而缩小余二性，以佛果有无为漏及遍计执之所遍计都摄入依他起，唯以能遍计而起的能所执为遍计执，无为体为真如。故此宗说三性，依他固依他，遍计，圆成也是依他。真如宗最扩大圆成实性而缩小余二性，以有为无漏及离执遍计摄入圆成实，归真如无为之主，唯以无咀杂染为依他、遍计执相。故此宗说三性，圆成固圆成，遍计、依他也是圆成。
三宗在作用方面也各有所长。从策发观行伏断妄执言之，以般若宗为最适宜，譬建都要塞便于攘外安内。从建立学理印持胜解言之，以唯识宗为最适宜，譬建都中部便于交通照应。从决定信愿直趋极果言之，以真如宗为最适宜，譬建都高处便于瞻望趋向。
用三性抉择一切佛法，这又是虚大师的一大发现，在佛教史上：印度有大小乘分河饮水，中国有宗派纷争，唇枪舌剑，水火不容，表现在各家典藉中，都是以已所宗为究竟，其它为不究竟。独我大师对八宗持平等态度，普遍宏扬，又以三性抉择，说明各宗理论的立足点不同，显其并非矛盾，这种真知灼见，真乃千古一人也。
五、会通《楞严》、《起信》
在近代学术界，由于唯识宗的盛行，掀起了一阵排斥《楞严》、《起信》的浊浪。尤其是对《大乘起信论》的作者、译者问题，日本人从考证的立场，最早提出怀疑，以为非马鸣造，非真谛译是中国人撰述的。国人梁启超也同情这种观点，撰《大乘起信论考证》，为中国人能撰写此书，而引以为自豪。接着又有支那内学院师生，站在唯识立场，贬低《起信》，甚至斥为升端邪说。如欧阳竟无的《唯识抉择谈》，王恩洋的《大乘起信论料简》等，引起了一场《起信论》真伪之争。
内院师生之所以非议《起信》，是因为《起信论》的真如缘起与唯识的阿赖耶缘起，从表面上看，义有乖违。如《唯识抉择谈、抉择五法谈正智》说：
真如是所缘，正智是能缘。能是其用，所是其体，诠法宗用，故主正
智。用从熏习而起，熏习能生，无漏亦然。真如体义，不可说种，能
熏，所熏都无其事。漏种法尔，无漏法尔，有种有因，斯乃无过。《起信论》不谈种子，却立常住真如能随缘生起万法，又主张真如与无明相熏，这从唯识理论来看，都是不能成立的。因此，欧阳氏认为《起信论》是从小乘至大乘的过渡作品，立义粗浅，远逊后世，是不究竟的。更有甚者，王恩洋在《大乘起信论料简》中斥之“梁陈小儿，无知遍计，肤浅模棱，划尽慧命。”并以之同《金七十论》相等。
《大乘起信论》是贤首宗根本论典，注疏丰富，影响至深，干百年来为国人所推崇。大师在普陀山闭关期间，温习台、贤、禅