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在印度古代文明中，森林不仅是宗教意义上的净修林，而且也是印度古代性爱故事发生的背景。蔓藤缠绕着大树在《梨俱吠陀》中就已经成为性爱的象征了，在印度古代著名的性爱经典《欲经》中，犊子氏描写道，在四种基本的性爱游戏中，女性在其中的二种游戏中扮演积极的角色。其一，她像蔓藤缠绕于大树一样依偎于她的恋人，亲吻着恋人并激发起他的艳情。其二，正像卡朱拉霍庙宇的雕刻一样，她将一只脚放在男人的脚上，另一只脚放在男人的腿上，一只胳膊抱着他的背部，另一只胳膊则抚着他的肩膀和脖子，像一棵树一样依附着他。这些关于性爱的描写与森林文明结合在一起，其主要意义在于它将人之性爱与自然连为一体，使之变得古老而永恒：性爱以及对性爱的赞美自印度文明的初始便已成为生活中不可或缺的组成部分。
第40节：生活百态（3）
世俗的、充满生活气息的《梨俱吠陀》创作于公元1000年之前，它对后来的包括当今的印度生活都在不断地发生着作用。奥义书大约开始于公元前7世纪，是从禁欲主义的角度对人的生活做出解释，这不同于吠陀时代从感官角度对性爱所做出的理解，倒是更富于哲学和超验的意义，但这只是吠陀观念的发展和补充，并不是对吠陀世界的摧毁。这两种世界观在《欲经》中都有表现。犊子氏生活的时代，克制是其社会体系的重要组成部分，艳欲主义，就像苦行主义一样，依赖于对身体的控制技巧即瑜伽。犊子氏说，人不能在生命的各个阶段都沉溺于欲望，这一方面表示出他对性欲的克制，另一方面也从一个侧面反映出他对当时颇为流行的人在生命的各个阶段都要致力于弃绝这种观念的怀疑和讽刺。《欲经》谈的虽然是性爱艺术，但作者常常偏离正题去谈克制、弃绝。这表面上与全书所谈内容显得不太谐调，实际上却反映了印度古代社会生活的典型特征：一方面是宗教苦行，另一方面则是生活的享乐，这两方面既可以相互分离，走向各自的极端，同时也可以相互融合互补，人不应当一味地享乐，也不应当一味地苦行。印度古代社会中有二种女人可以在社会体系内自由活动，一种是修女，另一种是妓女，妓女可以变成修女，修女也可以是妓女；再者，修女也可以追求自由的爱情和婚姻幸福，印度古代著名的戏剧《沙恭达罗》描写的就是净修女动人的爱情故事。
在迦梨陀娑的戏剧中，净修林的平静、柔和也与青春、爱情以及享乐联系在一起，家居生活与林居生活、社会生活以及自然生活密切联系在一起，沙恭达罗是净修者干婆的女儿，她以自由恋爱的方式与国王豆扇陀结婚了。在迦梨陀娑的笔下，净修林不仅是世外桃园，而且也是青春乐园，豆扇陀一眼就看上迷人的净修女沙恭达罗：〃野林里的花朵以天生的丽质超过了花园里的花朵〃，这正是常言所谓的〃家花不如野花香〃；本来，净修林里的女子都有一定的清规戒律，但这些清规戒律对豆扇陀不仅不是约束，反倒进一步激发起他对沙恭达罗的浓厚兴趣，说沙恭达罗是〃一朵没人嗅过的鲜花，是一个没被指甲掐过的嫩芽〃。从印度文明的起始，森林就与各种宗教仪式连为一体，历代国王都很看重净修林，并把维护净修林的安静与平和看成是自己的天职。但国王豆扇陀在此却将净修林看成了一个大花园，看到一只蜜蜂绕着沙恭达罗飞舞，想吸吮沙恭达罗那一切快乐之源的樱唇，他便挺身而出，说道：〃在这太平盛世，在伟大国王的统治下，谁敢对贞洁的净修者的女儿们有无礼之举？打着〃保护〃净修林、驱走蜜蜂的名义，他走到了迷人心魂的沙恭达罗的跟前。
印度古代作家常常把自然作为描写人类生活的背景，而自然的象征是森林，与城镇生活明显不同的是，森林生活没有什么人为性，更富于自然的色彩。诗人常常以对四季、山水和小村庄的描写来反映他们的思想和社会，尤其是将森林里的净修林作为人类可以享受美好自然和青春爱情的理想场所。
3，春天既是恋人们的季节又是苦行僧的大好时光
印度地处热带与亚热带，这种气候条件使印度自古以来就对森林和夜色具有特殊美好的感爱，《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》两大史诗中就出现了对自然景色较为细致的描绘，史诗所描写的场景多是在大自然中出现的，只有很少的活动是在宫廷或城里发生的，《罗摩衍那》就有《森林篇》、《猴国篇》等。这种情况在印度古代的文艺理论中也有反映：对季节的变化、日出日落、月色与月夜等等的描写是印度古代〃大诗〃必不可少的组成部分。
第41节：生活百态（4）
印度文学中一直有艳欲主义的传统，艳情诗在印度古代文学上占据着重要的地位。一般来说，艳情诗的背景多为春天和夜色，树叶、花朵、鸟、动物、昆虫、轻风、水波等都与艳情联系在一起。对于艳情诗人来说，春天之所以美丽，不仅是因为春天的鸟语花香，而且在于人与自然的和谐在春天里显得尤其为突出，自然界中的一切变化最能触动人在心灵中对于自然的感受：春景最能激发起人们的爱情蜜意，和风（象征着男性）轻柔地抚摸着蔓藤（象征着女性），蜜蜂嗡嗡地采着花蜜，象征着男女之间的性爱，河流在亲吻着沙滩，蔓藤拥抱着大树，人类的感情完美地融合于自然的节奏之中。
胜天的《牧童歌》就是一部在印度文学中具有代表意义的艳情诗集。这部诗集中黑天与罗陀的性爱故事就发生在美好而理想的春景里，之所以说它是理想的，是因为它对景物的描写是按艳欲文学的传统进行的，与其说它描写的是现实主义式的自然景物，不如说它是带着印度传统的审美观念来对自然进行诗意的刻画，是一种审美真实和作者内心世界的融合：既有世俗的现实的意义，又有宗教的象征意义，这便是印度美学中常常说到的〃味〃或说是情味。
什么是〃味〃呢？在《梨俱吠陀》中，〃味〃指的是液体，尤其是植物的汁液，广而言之，也可以说，〃味〃就是各种事物的本质或者说是元气。后来，发展到文艺理论之中，〃味〃演变成了情味。当批评家试图寻找一个词语来概括艺术的本质时，他们选择的是〃味〃（ rasa）一词。正像制作美味佳肴的关键在于调味品，文学作品尤其是诗歌的创作关键在于创造出情味，我们之所以会感受到诗歌的美，是因为其中蕴含着能触动我们心灵的情味。
这种说法也直接启迪了人们在宗教体验方面的感受。宗教上的〃味〃说来自美学上的〃味〃论，不过它进一步将它具体化了。〃味〃本来属于心灵感应的范畴，但经过密教和性力教派的阐释，〃味〃又具有了生理学上的意义。这种说法上承吠陀文献中〃味〃指〃液体〃的说法，并进一步从生理的角度指出，〃味〃也表示人身体中的血液和精液，这样，在密教看来，〃味〃不仅指人们在性爱中得到的美妙的心理或精神感受，而且也指人们在身体或生理方面得到的快感。
这种说法的意义不仅仅在于它肯定了性爱的心理与生理两方面的交互作用，而且它还进一步将性爱与修行结合在一起，这是令一般人难以想象的奇特现象。在密教和性力教派看来，人身体中充满了各种液体即〃味〃，其中尤以精液和血液最为宝贵，人要想在精神上得到升华，就要充分调动人身上的血液和精液，而春天恰恰是人身上的血液与精液处于最活跃状态的季节，因此，春天不仅是恋人们的季节，它更是苦行者的大好季节，因为在这个季节里，苦行僧通过打坐和呼吸的控制使他的精气（即精液）在他的全身运行起来，他正好可以化精提气，使自己的修行突飞猛进；另一方面，为了充分调动自己的精气，密教也借助于性爱进行修行，性体验由此变成了一种宗教体验。
而从宗教体验的角度来看艳情诗中的性爱时，性爱的滋〃味〃也恰恰在于它使人进入某种狂喜的境界，这样，世俗意义上的男欢女爱便与对黑天大神的圣爱结合在一起，从而使日常生活中的情感化入了永恒。《牧童歌》的基本结构──男女的结合、分离、重新结合在一起──既是印度艳情文学的常见结构，也符合印度教尤其是印度密教的教义：在密教看来，绝对的真实本来是合一不变的，但在现象世界里它被分为阴阳，这就像人本来是阴阳一体的，但后来被分为了男女，因此人要从男女结合、阴阳一体的合一中从现象世界中解脱出来。
第42节：生活百态（5）
《罗陀与黑天的结合》，公元17世纪，康格拉绘画，胜天《牧童歌》插图。看到自己的恋人黑天，罗陀的眼中滚动着幸福的泪花，她低垂的眼帘流露出她羞涩的心理，但看到光彩照人的克里希纳，罗陀忘记了她的羞涩，她不由自主地走向黑天用花草铺成的寝床，脸上露出了愉快的笑容，心中充满了幸福的渴望。
4。恋人的日历
印度古代诗歌的一个突出特征在于对季节的描绘，而且这种描绘常常与艳情结合在一起。在《梨俱吠陀》的颂歌中就有了对春夏秋的大致描写：春是酥油的季节，夏是祭祀的季节，秋是献祭的季节。《阿达婆吠陀》中又说到雨季，《夜柔吠陀》又增加了冬季，冬季又具体分成霜季和寒季两个季节，如此形成六季的说法。六季之外，印度古代也有四季、五季、七季、十二季等等分法，但最常见的还是六季。
印度古代诗人对季节及其变化有特别敏锐的感受，蚁垤在《罗摩衍那》中对冬季和雨季有着尤其深刻的感受和细致的描写，迦梨陀娑对六季都有美妙的描写，尤其善于描写与爱情联系在一起的雨季和春季。迦梨陀娑的《六季杂咏》是印度文学史上第一部致力于六季景象描绘的抒情诗集，它突出的特色在于将六季景象的描绘与青春爱情、男女欢爱及相思之情的表达结合在一起，从而使《六季杂咏》成为了〃恋人们的日历〃。下面是《六季杂咏》中描写各个季节的典型章节：
夏季：
阳光是炽热的，但月色却是迷人的。
清水碧绿，引人沐浴；日落黄昏后，景色怡人。
我的恋人，夏天已经来临，人们的情欲在减退！
汗水浸湿了四肢，少女们都脱下了她们的厚衣，
她们健美的丰乳上披挂的是轻薄的丝衣。
在赤热阳光的灼烧和滚烫沙土的炙烤下，
毒蛇蜷伏到孔雀的羽毛下乘凉──危险的客人！
雨季：
我的恋人，雨季来了，它像是一个国王一样威风凛凛：
黑云滚滚，那是他在战场上驰骋的象车；
闪电霹雳，那是他的皇家战旗在飘扬；
雷霆万钧，那是他的战鼓在轰鸣。
乌云密布，响雷不断，
尽管这夜晚漆黑一团，
多情女子依然去幽会，
阵阵闪电照亮了路面。
秋季：
瞧，秋天像一个光彩四溢的新娘一样走过来了，
脚戴莲花镯，身穿装饰着鲜艳花朵的洁白衣裙，
苗条的身躯像是飘香的金色稻穗！
溪流就像是迷人的少女一样款款而行，
鳞光闪闪的鱼群像是少女那令人目迷的裙带，
沙滩上成排的鸟儿像是少女的珍珠项链，
柔和的沙滩则是少女的丰乳肥臀！
霜季：
凉季撒落草叶上的露珠，
就像是在洒落泪水，
凉季里的恋人们日渐消瘦。
冬季：
这是门户紧闭、围炉取暖的季节，
这是在中午晒太阳的季节，
这是穿衣保暖、拥抱少女的季节！
春季：
树开花了，荷花也在湖里绽开了。
和风中伴随着阵阵的花香，
女人的身体中也荡漾着春情。
阳光明媚，夜色柔和，五月里一切都是甜蜜里的甜蜜！
层林尽染，雪白的茉莉花鲜艳夺目，俨然少女的万般风情。
即使是苦行的僧侣，也难抵这万千春情的诱惑！
第43节：生活百态（6）
显然，这些抒情诗不仅描写自然的美景，更抒发恋人们的艳情，充满感官享受的色彩。在戏剧《沙恭达罗》和抒情长诗《云使》中，迦梨陀娑对六季中的自然景物也都有深入细致的描写，而且这种景物描写与人物的感情和心理较为完美地结合在一起，比如，国王豆扇陀是在春天里爱上沙恭达罗的，而在冬天里他拒绝了沙恭达罗，但到了春季里他回想起了沙恭达罗。波那的散文著作《迦丹波利》受迦梨陀娑的影响，也将六季的描写融于他的作品之中，但这些景物描写与情节的发展联系得不是太好，不过，他对自然的想象更多神话的色彩，常常将六季的循环与湿婆大神的舞蹈结合起来，也是一部〃奇书〃。
《不要离开我，我的情人》，康格拉绘画，公元17世纪。凉爽的雨季是恋人们喜爱的季节，天空中布满了象征着欲望的黑色的雨云。
5，苦行与性爱
在吠陀时代，宗教牺牲仪式占据主导地位，而到了奥义书时代，人们对祭祀的热情慢慢衰退了，苦行逐步成为宗教修行的主要形式，苦行僧代替祭司成为宗教的主体，湿婆大神也演变成为一个苦行大师。祭祀多是一种集体活动，苦行则更多表现为个人的行为，比起祭祀来，苦行更为方便也更容易被普遍接受。
苦行的原初目的是为了获得神力，为了获得这种神力，有不少苦行僧颇有点走火入魔，他们隐居于深山老林，自愿忍受饥饿、焦渴、蚊虫、寒冷的折磨，另一些则在城郊平原地带沉醉于苦修：坐在烈日之下，同时用热火焦烤着自己，或是躺在用荆棘或钉子做成的床上，或是头朝下挂在树枝上达数个小时。但大多数苦行者并没有走向如此严厉的极端，他们更多是在精神和意志方面进行沉思。有些独自住在郊外或是某个村庄里，有些则是在某位长者的带领下居住于茅屋草舍，集体修行。有些则是游方的托钵僧，常常是多人结伴，随时随地向愿意听讲的人布道，或是与对手辩论。有些是全身赤裸，有些则身着极其简单的衣服。
如果说祭祀是人祈求神的恩赐，那么，苦行主义则不再是被动的祈求，而更多地表现为对知识和智慧的渴求和占有，其肉体上的自我折磨与精神上的无限喜悦总是结合在一起的，因此，苦行主义又是一种神秘主义。与吠陀时代乐观向上的精神不同，奥义书时代尤其是到了佛教和耆那教兴盛的时代，印度盛行着与苦行主义和神秘主义结合在一起的悲观主义：对世界、对人生都有深沉的焦虑心理，这是社会发生急剧变革的时代，但与中国和世界上其他文明的表现形式不同，它不表现为血腥的对抗与武力征服，而多表现为思想的冲突与交锋。再者，也不像中国的圣人和希伯来的先知，古印度的预言家并不考虑他人或说是整个民族的得救，他们认为这在衰微时代是一个不可能达到的目的，但自我的苦行或修行却可能使个人获得解救。显然，这是一种根本的、彻底的个人主义。古代印度整个的政治、经济和社会结构都在为宗教服务，但所有的宗教又都在为个人服务，先于国家的是社会制度，先于社会制度的是个人，只要个人能以最好的方式力争得救，那么，人人得救的同时，整个世界也就得救了。印度文化尽管表现得千差万异，但在如下的启示方面却存在着一致性：存在着比物质观更为重要的价值观；物质的繁荣和政治权力的集中并不是对一个国家或一个个人的最终裁定；古代印度人最为热衷的便是个人的解脱，换成现代的话，也可以说，他们一直在追求自我的发现和个人价值的实现。尽管在追求与发现自我的方式上可能是矛盾或是相反的，但印度思想的根本却是实实在在的个人主义。
第44节：生活百态（7）
或许也正是因为这种个人主义，使得印度文化显得千奇百怪，有时是明显对立的东西偏偏又相互融合了。即以苦行来说，苦行本来是要戒绝色欲的，但奇怪的是，苦行与性爱在印度古代又常常奇特地结合在一起。
我们从苦行的本义上说起。在《梨俱吠陀》中，苦行（tapas）的意思是〃温暖〃或说是〃热力〃或〃热量〃，古印度人认为世界正是由于这种热力而得以诞生，后来的苦行之所以取这个词，实际上与这个词的原义也多多少少有些联系，苦行行为在外表上是肉体的磨难，但其内心却是幸福、快乐的；也可以说，通过苦行而集聚身体中的能量（表现为〃热〃或〃温暖〃）从而得到某种超自然的神力，所以在后期吠陀文献中，从苦行中获得的力量成为苦行的关键因素。正是为了获得这种力量